Thần học hiện đại đang phải đương đầu với những thách đố khó khăn, khiến cho sứ mạng bao giờ cũng đã phức tạp của thần học càng trở thành phức tạp hơn nữa. Ðó là những thách đố khởi phát từ các lãnh vực văn hóa, tôn giáo, kinh tế, khoa học và chính trị. Ngoài ra, thông thường mà nói thì qua cung cách các thần học gia nhận định về các thách đố kia, cũng sẽ xác định được đường lối họ hiểu về sứ mạng của thần học. Nếu các thần học gia lượng định cho rằng tình huống ngày nay là đã bị tục hóa, đánh dấu bởi thực trạng vắng bóng những giá trị luân lý đạo đức ngày trước, cũng như bởi sự kiện các ý nghĩa tôn giáo truyền thống đang rơi nhanh vào tình trạng suy sụp, thì thế là họ coi công tác chấn hưng những giá trị đó, và việc phục hồi các ý nghĩa kia là sứ mạng trọng yếu hàng đầu của thần học. Nếu họ dành ưu tư hàng đầu để quan tâm đến các hình thức áp bức chính trị, xã hội và chủng tộc, thì lúc đó, đối với họ, công cuộc khắc phục những tệ trạng áp bức ấy là một tiêu đích lớn trong sứ mạng của thần học. Nếu họ coi tình trạng con người bị tha hóa hay cá nhân bị biến chất là vấn đề cơ bản, thì chỉnh đốn lại tình trạng đó sẽ là mục tiêu họ nhắm tới trước tiên trong công trình nghiên cứu thần học.

Những nét tiêu biểu của tình huống hiện tại

Phần này sẽ bàn đến ba đặc nét của tình huống hiện tại, tức là bàn đến những gì đang thách đố thần học làm cho đúng sứ mạng của mình. Các nét tiêu biểu ấy đặt thần học trước những thách đố, không phải phát xuất từ bên ngoài, nhưng là từ bên trong, và ảnh hưởng trực tiếp đến chính bản chất của công tác suy tư thần học. Những thách đố ấy mọc lên từ chính những ý niệm mập mờ nước đôi, tiêu biểu cho tình huống hiện nay của chúng ta; mập mờ nước đôi trong những vấn đề cơ bản: mập mờ giữa đa đạng và đơn nhất, giữa lý tính và phê bình chống lý tính, giữa uy lực và thói bức áp của nó.

Mập mờ giữa đa dạng và đơn nhất

Hiển nhiên là thần học chịu ảnh hưởng của thực trạng đa dạng trong văn hóa. Cũng vì thế mà thần học phải chịu nhiều liên lụy khác từ phía triết học, tôn giáo và chính trị. Trong một công trình khảo luận rất nổi tiếng, Karl Rahner đã lý luận rằng muốn nối kết thần học và văn hóa, thì trước đó cần phải chọn lấy một triết thuyết nhất định hay một vũ trụ quan nào đó để làm mô mẫu quy chiếu.[2] Dù là thuộc khuynh hướng Tôma, tiên nghiệm, hiện tượng, hiện sinh hay phân tích, thì triết thuyết ấy cũng đóng giữ vai trò làm khuôn mẫu triết lý đã được chấp nhận. Tuy nhiên, ngày nay, không có được một nền triết học hay một quan điểm triết lý nào khả dĩ đóng giữ vai trò làm khuôn mẫu hay phương cách diễn đạt về mặt văn hóa cho suy tư thần học được cả. Nếu dùng một loại phạm trù triết học nào đó mà diễn đạt đức tin kitô, ắt là eo ipso chưa phổ biến được đức tin ấy cho rộng rãi hay đảm bảo. Thường thường, các quan điểm triết học cũng mang tính cách phân lập không kém gì tín ngưỡng các tôn giáo.

Ðối với thần học, những hậu quả do tình trạng đa dạng ấy đưa lại, ảnh hưởng tới hai khía cạnh. Thứ nhất, không còn có thể mơ về một cuộc tổng hợp giữa thần học và văn hóa được nữa. Có người vẫn còn khăng khăng ôm chặt lý tưởng tổng hợp êm đẹp ấy như đã từng được thể hiện trong thời Trung cổ, và mỏi mòn chờ mong cho cảnh vàng son ấy sớm tái xuất trong thời đại này; nhưng đó chỉ là một giấc mơ hão huyền. Chính bản chất đa dạng của văn hóa sẽ làm tắc nghẽn hết mọi đường tiến của những nỗ lực tổng hợp như thế. Thứ hai, tính chất đa dạng ấy cũng hàm ngụ cả yêu cầu này nữa, đó là thần học đừng nên nhờ một hệ thống triết học nhất định nào đó làm trung gian bắc cầu giữa đức tin và lý tính. Thay vào đó, chính thần học sẽ đứng ra đảm nhận sứ mạng làm trung gian, với ý thức rõ ràng về tính chất lịch sử của triết học, cũng như về tính chất đa dạng của thần học.[3] Có như thế, thần học mới tìm ra được phương cách thích đáng để diễn đạt cho trọn vẹn đức tin kitô hiện đang có mặt ở trong nhiều hình thái đa dạng của văn hóa.[4]

Ngoài vấn đề đa dạng trong triết học ra, sứ mạng của thần học còn phải đương đầu với thực trạng đa dạng tôn giáo nữa. Các tôn giáo thế giới và các tín ngưỡng khác có mặt trong cuộc sống thực tế, đang ngày càng ghi đậm dấu vết ảnh hưởng của mình lên trên thần học kitô. Vấn đề Lessing nêu lên trong “Dụ ngôn về Nathan, con người khôn” đã trở thành vấn đề tiêu biểu của thần học hiện đại. Trong dụ ngôn ấy, người con trai nào (tượng trưng cho Do Thái giáo, Hồi giáo và Kitô giáo) cũng khư khư cho rằng chỉ có mình là người duy nhất đeo đúng chiếc nhẫn thật (mạc khải của Thiên Chúa) nhận được từ cha mình. Ðể làm sáng tỏ vấn đề, các người con đem trình vụ tranh chấp lên tòa, mỗi người đều đưa lý lẽ của mình ra. Quan tòa xem xét và xác quyết rằng chiếc nhẫn thật là chiếc nhẫn được coi như là có sức thần, nhưng sức thần có tác động hay không là tùy theo cung cách sống thực tế của người đeo. Tuy nhhiên, vì chưa có ai trong các người con biết sống một cuộc sống mẫu gương đượm đầy tình thương, khả dĩ chứng minh được là thực sự mình đeo đúng chiếc nhẫn thật. Và quan tòa kết luận rằng có lẽ không ai trong họ có được chiếc nhẫn thật đó cả, hoặc có thể là sức thần của chiếc nhẫn thật còn chờ cho tới một tương lai nào đó mới tỏ hiện ra nơi một trong các người con. Vấn đề vẫn còn đó, chưa được giải đáp, chờ phán quyết của một vị quan tòa sẽ đến trong tương lai, với quyền năng vô song.

Lập trường của Lessing có vẻ bí ẩn.[5] Có phải ông muốn nói rằng không một tôn giáo nào có được chiếc nhẫn thật, hay — có lẽ là đúng hơn — ông muốn lưu ý đến tầm quan trọng của cuộc sống thực tế? Ngày nay, hơn bao giờ hết, dụ ngôn của Lessing đặt chúng ta vào trong thế phải trực diện với những thách đố nó đưa ra. Hơn bao giờ hết, chúng ta đang ý thức rõ ràng về hiện tượng Kitô giáo cũng chỉ là một giữa nhiều tôn giáo khác. Không phải chỉ có Hồi giáo và Do Thái giáo mà thôi, những cả Phật giáo, Khổng giáo và nhiều tôn giáo khác nữa cũng nêu rõ sức sống cùng những yêu sách của nhãn quan tín ngưỡng đặc trưng của mình.

Nếu so sánh, thì sẽ thấy các tôn giáo có những nhãn quan tín ngưỡng khác nhau. Và bối cảnh tôn giáo đa dạng đó đặt thần học kitô trước thách đố phải làm sao để trình bày tầm trọng yếu, ý nghĩa và tính chất vô điều kiện của nhãn quan kitô, không phải theo kiểu tách rời, nhưng là theo quan hệ thích đáng với các nhãn quan tín ngưỡng khác.

Tuy nhiên, ý thức ngày càng rõ về thực trạng đa dạng trong lãnh vực triết học và tôn giáo không phải là đặc nét duy nhất tiêu biểu cho thời hiện đại, nhưng còn có cả những công trình đang tiến hành ngày càng nhiều hơn, nhằm xây dựng tình đoàn kết hiệp nhất trong thế giới nữa. Càng ngày các hệ thống kinh tế càng nối kết các dân nước và các nhóm quốc gia lại với nhau nhiều hơn. Ðà gia tăng dân số và phát triển kỹ thuật diễn ra tại mọi quốc gia trên thế giới, trong một hệ sinh thái tự nhiên (ecosystem) rộng lớn. Các nước tùy thuộc vào nhau không phải chỉ về phương diện kinh tế mà thôi, mà còn cả về mặt môi sinh nữa. Toàn bộ loài người đều tùy thuộc vào hệ sinh thái. Thêm vào đó, việc ý thức ngày càng rõ hơn về các quyền con người (cũng như về các hành động vi phạm các quyền ấy) và về những lý tưởng dân chủ mở rộng cho mọi chủng tộc, quốc gia và giới tính, đã làm cho xã hội loài người ý thức sâu xa hơn về điều này là mọi dân tộc trên trái đất, — một trái đất ngày càng nhỏ lại trước đà gia tăng của các kỹ thuật truyền thông — đều thuộc về cùng một “cộng đoàn nhân loại.”

Thần học có một sứ mạng song đôi: cẩn thận lưu tâm đến thực trạng đa dang trong xã hội loài người, và nghiên cứu về tính chất đặc trưng, ý nghĩa và tầm trọng yếu của nhãn quan kitô theo một cách thức làm sao để tránh thu hẹp ngôn ngữ diễn đạt đức tin vào trong một thứ “trò chơi ngôn tự” đứng riêng, không quan tâm gì tới các nhãn quan tôn giáo khác và trạng huống của nhân loại trong toàn cầu.

Mập mờ giữa Lý tính và Phê bình lý tính

Nói tới sứ mạng của thần học là phải nói tới những khái niệm lý tính. Trong thế giới hiện đại, lý tính gặp phải một thách đố hai mặt: phải đương đầu với trào lưu Ánh sáng tân thời, và với não trạng phê bình nhắm vào lý tính.[6] Và đó cũng là những thách đố đối với thần học. Trào lưu Ánh sáng và khái niệm tân thời về lý tính đã đóng một vai quan trọng đối với nền thần học công giáo (Rôma), bởi lẽ trong truyền thống công giáo, thần học đã luôn luôn tìm cách để phối hợp giữa đức tin và lý trí. Như mới đây Hồng Y Giuse Ratzinger đã luận giải: “Ðừng đặt đức tin vào thế đối đầu với lý trí, nhưng cũng không được để đức tin rơi vào tình trạng làm thuộc hạ cho thế lực tuyệt đối của lý trí khai sáng (theo quan niệm của trào lưu Ánh sáng) và các phương pháp của nó… Tự chính cấu trúc của nó, bao giờ cũng thấy rõ được rằng đức tin kitô không đứng tách rời ra khỏi lý trí.”[7]

Tuy nhiên, trào lưu Ánh sáng có một lối quan niệm rất đặc biệt về lý tính và tri thức, tức là cho rằng khoa học đã khai triển những phương pháp chính xác và đa hiệu cho công cuộc thâu thái kiến thức. Thay thế cho những mê tín dị đoan thời xưa, cho các tôn giáo cổ truyền và những quyền uy không kiểm chứng, các phương pháp kia hứa hẹn sẽ giải trừ nạn nghèo đói và cảnh dốt nát ngu muội, sẽ làm giảm tình trạng bệnh tật và đói khát, và đồng thời sẽ nâng cao tiện nghi vật chất và hạnh phúc con người lên.[8] Ngày nay, loài người nhận thức ra được những giới hạn của khoa học và của lý tính khoa học. Cho dù ai cũng biết là lý tính khoa học đã giúp đạt được nhiều bước tiến lớn lao về mặt vực kỹ thuật và nhiều lợi ích quan trọng cho đời sống vật chất, thì cùng lúc, ai cũng nhận ra được những giới hạn và những mối nguy của lý tính ấy. Kết quả là thời đại chúng ta đang phải đương đầu với tình trạng khủng hoảng lý tính. Cơn khủng hoảng này đã lộ rõ qua việc mạnh mẽ vạch trần do học thuyết phê bình xuất hiện trong thập kỷ 40 đề xướng,[9] và cũng là tiêu đích chính mà trào lưu phê bình hậu tân đại nhắm vào khi phê bình chống não trạng duy lý tính kỹ trị và duy lý tính khoa học.[10] Niềm tin thời tân đại đặt vào nơi đà tiến bộ của khoa học và lý trí đã bị chỉ trích nặng nề bởi đã bỏ qua mà không để ý tới mặt trái của đà tiến bộ kia, và đã đề xuất “chủ thuyết sức năng thay thế với hiệu năng toàn vũ” (substitutional universalism), tức chủ trương coi là có giá trị toàn vũ những gì thực ra chỉ đơn nhất là một quan điểm quy Châu Âu.[11]

Tình trạng mập mờ giữa lý tính và thái độ chỉ trích lý tính đặt ra cho thần học một thách đố đặc biệt gai gốc. Một đàng, suy tư thần học không thể không để ý gì đến đà lớn mạnh của phương pháp học đang ảnh hưởng sâu rộng đến các ngành khoa học nhân văn. Khi phân tích các văn bản tôn giáo cổ điển và ngay cả Kinh Thánh nữa, thần học không thể bỏ qua mà không áp dụng các phương pháp hiện đại vào trong công tác tìm hiểu về các văn bản ấy. Ngoài ra, nhiều tín ngưỡng tôn giáo lại dựa theo những nhãn quan khoa học mình có sẵn trước về thế giới, hay ít nhất là chúng được biểu đạt qua các tín ngưỡng đó. Coi nhẹ đà tăng triển của tri thức khoa học và của lý tính là thần học tự thu hẹp khép kín vào trong ghettô. Nhưng đồng thời, suy tư thần học cũng cần phải làm sao để tránh cho khỏi rơi vào con đường duy thực chứng khoa học bám gót chủ thuyết duy khoa học của não trạng lý tính kỹ trị. Hơn nữa, vì có sứ mạng trình bày về niềm tin vào những thực tại siêu việt, nên thần học phải đặc biệt lưu tâm đến những gì vượt lên trên tầm lý tính khoa học. Do đó, thần học đặt ra một thách đố cho những cách kiểu quan niệm duy thực chứng và theo chủ hướng giản lược về lý trí con người.

Mập mờ giữa uy lực và thói bức áp của nó

Thế giới ngày nay đã chứng kiến tận mắt đà gia tăng khủng khiếp của uy lực trong các lãnh vực khoa học, kỹ thuật và chính trị. Khống chế được thiên nhiên và tổ chức được xã hội theo cơ cấu, đã nâng đời sống vật chất lên đến mức sung túc thoải mái hơn. Nhưng cùng lúc, đà tăng triển về tài sản và sức khỏe như thế lại tiến bước sóng đôi với nhịp độ tăng dần của nghèo nàn và đói kém. Khả năng khuất phục thiên nhiên sánh bước cùng nhịp với cảnh lạm dụng và tàn phá những vùng rộng lớn trên địa cầu. Mức sống nâng cấp chỉ được giới hạn cho một số người, một số dân nước, và một số lục địa. Thịnh vượng tăng triển, thì cùng lúc, mức nghèo nàn đói kém cũng dâng cao. Các cảnh tượng đó không những chỉ thấy có tại một vài nơi riêng biệt trong thế giới mà thôi, nhưng còn song hành bên nhau ngay cả giữa những thị thành và phố xá đồ sộ. Cùng với đà tăng triển về uy lực chính trị, tự do và bình đẳng cho một số người, thì có tình trạng diệt chủng, kỳ thị giới tính và bức áp giữa các quốc gia đi kèm theo. Uy lực là con dao hai lưỡi: nó có khả năng cai quản tốt đẹp và điều hành hữu hiệu, nhưng cũng có dư sức để áp đặt những ách thống trị bóc lột lên đầu lên cổ hàng vạn hàng triệu con người.

Tình trạng mập mờ về uy lực như thế làm cho đức tin phải trực diện với những thách đó đặt ra trong hai chiều kích. Thứ nhất, là những thách đố liên quan đến sứ mạng và cơ cấu của đức tin. Ðức tin được kêu mời để thực thi công lý, để biết nhạy cảm trước những cảnh mất cân bằng về mặt uy lực và tài sản vật chất, để biết đưa mắt nhìn thẳng đến những người bị chà đạp và những người nghèo hèn. Thứ hai, những người nghèo hèn và những người bị áp bức giúp cho có được một lối nhìn độc đáo về xã hội và lịch sử, mà ngoài họ ra, thì thường không có ai để ý tới.[12] Khoa xã hội học về tri thức đã nêu cho thấy là các điều kiện vật chất trong cuộc sống có thể tác động trên văn hóa và ảnh hưởng đến tư tưởng con người sâu xa tới mức độ nào. Những phạm trù con người dùng để nhận thức về thực tại hay để giải thích về quá khứ của mình, thì đều đã được khai triển ở trong khuôn khổ các cấu trúc của quyền lực và thống trị. Chúng ta đứng ở nơi ngã ba quan hệ giữa đời sống và quyền bính, và đó là thế đứng có ảnh hưởng quyết định đến cách thức chúng ta hiểu về chính chúng ta, hiểu về thế giới và những người khác.

Do đó, như các thần học gia giải phóng đã từng nhấn mạnh, sứ mạng của thần học bao gồm không những công tác nhận định phê bình về các ý thức hệ vô tôn giáo đang cố chế ngự ý thức của xã hội không thôi, mà còn cả việc phê bình xét lại chính những ý thức hệ đang thấm nhập vào và được vun trồng ngay ở trong các truyền thống tôn giáo. Tình trạng mập mờ về uy lực thách thức thần học phải tự phê bình kiểm thảo trong sứ mạng mình đang tiến hành nhằm phục vụ Thiên Chúa, loài người và thiên nhiên.

Bốn nhân tố trong phương pháp thần học.

Sứ mạng của thần học kitô là trình bày về nhãn quan và bản sắc kitô cho chính xác, sáng tỏ và thích đáng, ra trong bối cảnh của những thách đố nói trên. Nhãn quan ấy bao quát không chỉ những gì đề cập về Thiên Chúa và Ðức Kitô mà thôi, nhưng còn cả những gì liên quan đến cộng đoàn kitô trong tương quan với các cộng đoàn khác nữa. Một sứ mạng phức tạp như thế thì không thể tiến hành tùy hứng tùy tiện được, nhưng đòi phải có những tiêu chí rõ ràng.

Chú giải ứng biến: Truyền thống toàn vẹn

Công tác trình bày nhãn quan và bản sắc kitô bao hàm nhiều yếu tố, kể cả việc giải thích về truyền thống của cộng đoàn kitô, về Kinh Thánh, các công thức tuyên tín, các công đồng, các lề lối thực hành và các suy tư thần học trong quá khứ nữa. Sứ mạng ấy cũng bao gồm cả những nỗ lực nhằm đưa truyền thống của cộng đoàn kitô vào trong mối quan hệ với triết học và khoa học, với kinh nghiệm và lối sống đức tin hằng tiếp diễn trong thế giới, và với các cộng đoàn khác mà cộng đoàn kitô thường gặp gỡ giữa cuộc sống tương quan tương tác.

Kinh Thánh và Truyền Thống. Nói đến công tác giải thích quá khứ tiến trình cộng đoàn kitô tức là nói đến một cung cách giải thích về uy thế của truyền thống mà cộng đoàn ấy bảo lưu. Mà hễ bàn đến uy thế của truyền thống, thì sẽ thấy ngay rằng vai trò của Kinh Thánh và mối liên hệ giữa Kinh Thánh và truyền thống là những vấn đề trọng yếu, đã từng trở thành đầu đề tranh cãi kể từ thời khai sinh phong trào Cải Cách (Tin Lành). Với công đồng Vaticanô II, chúng lại mang một tầm quan trọng mới. Ðộng cơ chính đã đưa đẩy đến việc đổi mới cách nhìn về các vấn đề nói trên, xuất phát từ những cố gắng cao độ của công trình nghiên cứu lịch sử về các tác giả trong thời sơ khai của Kitô Giáo, và về các nghi thức phụng vụ trong Giáo hội ban đầu, cũng như từ sáng kiến áp dụng phương thức phê bình lịch sử vào trong công trình nghiên cứu Kinh Thánh. Sự việc phong trào Kinh Thánh ra đời trong Giáo hội Công giáo đã cho thấy rõ tầm trọng yếu của Kinh Thánh đối với linh đạo công giáo, đối với đời sống và giáo lý của Giáo hội. Phong trào ấy đã đưa đến chỗ thẩm xét lại giáo huấn công đồng Trentô liên quan đến chủ trương sola scriptura (một mình Kinh Thánh mà thôi) của trào lưu Cải Cách (Tin Lành).

Từ đó đã nẩy sinh ra hai cách nhìn cơ bản về truyền thống, như đã được minh họa qua cuộc tranh luận giữa Giuse Geiselmann và Giuse Ratzinger. Geiselmann giữ lập trường cho rằng truyền thống chính là sự hiện diện sống động của Kinh Thánh. Truyền thống không bổ sung thêm gì nhiều cho Kinh Thánh ngoài sự việc diễn dịch Kinh Thánh ra trong sự hiện diện sống động của Giáo hội. Geiselmann cố cẩn thận giải thích lập trường của công đồng Trentô về mối tương quan giữa Kinh Thánh và truyền thống, làm sao để nhờ đó củng cố cho được lập luận của mình, cũng như chủ trương rằng thời đại nào cũng đều gắn liền với Kinh Thánh.[13]

Ratzinger đưa ra một lý chứng hai mặt, có tầm quan trọng lớn đối với việc tìm hiểu về truyền thống. Trước tiên, chủ trương như Geiselmann quan niệm trên đây là đánh giá thấp vai trò của các tác giả kitô buổi đầu của thời hậu Tân ước, và như thế cũng có nghĩa là làm mất đi lịch sử tính của truyền thống. Quan điểm ấy còn quên mất điểm này nữa là tuyệt nhiên không được quyền dùng sự kiện có những chỗ trống khuyết trong lịch sử thời sáng lập để làm lý chứng chống lại truyền thống. Các tín điều minh định vào các năm 1854 (Ðức Maria Vô Nhiễm Nguyên Tội) và 1950 (Ðức Maria Hồn Xác Lên Trời) ảnh hưởng nhiều đến cách Giáo hội công giáo hiểu về truyền thống, bởi vì hai tín điều ấy giả định rằng việc dẫn chứng lịch sử không nhất thiết có nghĩa là phải chứng minh cho thấy một tín điều đã thực sự được rõ ràng tin nhận ngay từ thời Giáo hội khai sinh, nhưng chỉ có nghĩa là trong quá trình lịch sử, một phân bộ tiêu biểu trong Giáo hội đã tin nhận chân lý ấy. Cụ thể mà nói, Ratzinger giữ lập trường cho rằng: “những gì toàn thể Giáo hội nhận là đã được mạc khải, thì thực sự đaõ được mạc khải và đúng là thuộc về kho tàng mạc khải chính thống của Giáo hội.”[14] Giáo hội thời hậu Tân ước đóng giữ một vai trò quan trọng, nhưng đã từng bị phương pháp phê bình sử học — là phương pháp đóng khung đức tin vào trong khuôn khổ đơn thuần của Kinh Thánh — loại bỏ đi.

Thứ hai, Ratzinger lưu ý rằng cách hiểu về truyền thống mà công đồng Trentô đã đề xuất, là một lề lối thực sự tinh tế và phức hợp. Công đồng đã phối hợp các yếu tố thần khí học, phụng vụ và giáo lý lại với nhau để nêu rõ cho thấy là có nhiều tầng nhiều cấp khác nhau trong khái niệm truyền thống. Mạc khải không phải chỉ được đơn thuần ghi chép lại ở trong Kinh Thánh mà thôi, nhưng còn được ghi khắc sâu vào trong tâm khảm của các kitô hữu nữa. Do đó, mới hiểu được rằng Thần Khí nói qua toàn bộ sinh hoạt cuộc sống của Giáo hội, kể cả sinh hoạt các công đồng và sinh hoạt phụng vụ. Giáo huấn của công đồng Trentô về truyền thống đã cố tìm cách để nêu cao điều khẳng định này là mạc khải của Thiên Chúa trong Ðức Kitô “đã thực sự thành tựu qua những sự kiện lịch sử, nhưng cũng vẫn còn mãi mãi là hiện thực cho hôm nay, bởi vì những gì đã trở thành hiện thực, thì vẫn mãi mãi sống động và hữu hiệu qua đức tin của Giáo hội, và không bao giờ đức tin kitô lại đơn thuần chỉ về những gì đã xảy ra trong quá khứ mà thôi, nhưng đồng thời cũng còn chỉ về cả những gì đang hiện diện và sẽ xảy đến trong tương lai nữa.”[15]

Chú giải về Truyền thống. Tầm trọng yếu và sự có mặt của truyền thống ở trong Giáo hội kitô đã đưa tới nhu cầu cần phải có một phương thức thích đáng nhằm giải thích truyền thống trong tiến trình phát triển hằng tiếp diễn cũng như trong nỗ lực không ngừng truy cứu cho toàn vẹn về tiến trình hình thành và nội dung của nó. Văn kiện Mysterium Ecclesiae (Mầu nhiệm Giáo hội) của Bộ Giáo Lý Ðức Tin đã nêu rõ rằng thực ra trong một cách thức nào đó, vai trò quan trọng mà các phạm trù ngôn ngữ học, bối cảnh lịch sử và tính cách khiếm khuyết về mặt sử học, cũng như các hình thái vũ trụ quan đóng giữ, là một thực kiện nói lên việc thừa nhận tính chất lịch sử của truyền thống. Văn kiện cũng lên tiếng phê bình lập trường quan niệm theo lối hậu-Platô coi truyền thống trước tiên chỉ như là một lối phỏng diễn đức tin, chứ không phải là cách thức khẳng định đức tin qua những điều kiện thực sự của ngôn từ và lịch sử. Muốn cắt nghĩa truyền thống cho thích đáng, thì cần phải biết quan tâm đến tính chất lịch sử của truyền thống cũng như đến ý nghĩa hàm ngụ trong những gì truyền thống khẳng định.

Quan trọng là cần phải tránh cho khỏi mắc vào một vài nhận thức nhầm lẫn từ cơ bản về bản chất của truyền thống. Ðó là những cách hiểu về truyền thống theo kiểu: một tổng thể đồng nhất cố định, một quá trình suy thoái, hay một đà tiến phát tuần tự. Cách nào trong các kiểu hiểu ấy cũng nắm được một khía cạnh nào đó của truyền thống, nhưng lại nhầm lẫn ở chỗ suy diễn phóng đại ra để coi đó là cách hiểu toàn diện và trọn vẹn về truyền thống. Theo cách hiểu truyền thống như là một tổng thể đồng nhất cố định, thì không phải tình trạng suy thoái mà cũng chẳng phải đà tiến phát tuần tự, không phải những đổi thay cũng chẳng phải đà tăng trưởng là những gì thực sự đã xảy ra trong quá trình của truyền thống; nhưng ngược lại, truyền thống biểu hiện qua sự việc xác định về những gì mãi mãi vẫn là thế, trong quá khứ cũng như trong hiện tại và tương lai. Quan điểm này cố dựa vào sức bền chặt của việc xác định không đổi thay và không triển khai để kết tinh giá trị của truyền thống. Một lập trường quá khích khác thì coi truyền thống như là một quá trình suy thoái đã tách rời ra khỏi những cội nguồn nguyên thủy. Ðây là quan điểm thường năng gặp thấy ở trong trào lưu thần học cấp tiến chịu ảnh hưởng của cách kiểu Albrecht Ritschl dùng để phê bình về siêu hình học, hơn là ở giữa các môi trường thần học công giáo, cho dù ngay tại các môi trường này cũng có thể gặp thấy quan điểm ấy. Quan điểm này cho rằng thời hậu-kinh-thánh là thời suy thoái. Việc khai triển giáo lý hay đà tăng trưởng về cơ cấu và tiến trình phát triển Giáo hội, đã hình thành do sự kiện sa sụp tách rời ra khỏi đoàn sủng nguyên thủy của Kinh Thánh. Ngày nay, có một số người còn cho rằng tình trạng suy thoái ấy cũng đã xảy ra ngay cả trong Tân Ước. Họ tìm cách để phân biệt rõ giữa một bên là Ðức Giêsu lịch sử hay là cung cách cộng đoàn kitô thời sơ khai giải thích về niềm tin của mình vào Ðức Kitô, và bên kia là hình thức khai triển về sau do các cơ cấu tổ chức đại diện cho Giáo hội công giáo thời đầu đề xuất. Quan điểm này nhận thức đúng về tầm hệ trọng chủ yếu của sự kiện Tân Ước buổi đầu làm chứng về Ðức Giêsu, nhưng lại bỏ sót mà không lưu tâm gì tới tầm hệ trọng của đà phát triển về sau, bất cứ là ở thời điểm nào: ở vào những thế kỷ đầu của cộng đoàn kitô, trong thời Trung cổ hay hiện đại của Kitô giáo. Không có lý gì lại đi thu nhỏ bản chất của Kitô giáo để đem đóng chặt vào trong khuôn hẹp của khoa khảo cổ chỉ chuyên quờ quạng dò tìm về những thời nguyên sơ.[16]

Quan điểm thứ ba thì coi truyền thống như là một đà tiến phát tuần tự hay là một đà tiến hóa. Ðã quan niệm như thế thì thường là phải giả định một mô mẫu truyền thống có hệ thống. Mọi bước phát triển đều được coi như là một bước tuần tự tiến tới. Nhưng quan niệm như thế là bỏ quên đi sự việc có thể có những trường hợp sai chậy méo mó hay tụt hậu. Hơn nữa, còn một điểm quan trọng cần lưu ý, đó là không nên coi những thời đầu của Kitô giáo như là thời tuổi thơ hoặc niên thiếu so với thời nay được sánh như là giai đoạn trưởng thành, bởi vì tính cách không đương thời của một thời đại ngày trước có thể trở thành một thách đố thực sự cho những định kiến ẩn tàng trong các bước phát triển ngày nay.

Truyền thống Toàn vẹn. Phân biệt cho rõ giữa khái niệm về nguyên tắc của đức tin kitô và khái niệm về nền tảng của đức tin kitô, là việc quan trọng cần phải làm khi muốn tiến hành công tác giải thích truyền thống. Cách phân biệt này thường được dùng tới trong triết học luân lý (đạo đức học) và trong khoa học luận.[17] Có thể dùng thí dụ về tệ nạn nô lệ để minh họa việc ứng dụng lối phân biệt ấy vào trong công tác giải thích truyền thống kitô. Ngày nay, là kitô hữu, chúng ta đều coi tệ nạn nô lệ là sai trái, và đều thâm tín rằng không thể vừa làm người kitô mà vừa giữ lập trường bào chữa cho tệ trạng nô lệ được. Dù thế, chúng ta cũng không thể phát hiện ra được ở trong nguồn cội cơ bản của Kitô giáo một dấu vết nào về hiện tượng cấm cản chống lại nạn nô lệ (có những điểm khác biệt lớn giữa quan niệm thời xưa và cách hiểu thời nay về nô lệ?). Ngược lại thì có. Thế nhưng, ngày nay không ai có thể chối cãi được là theo nguyên tắc của đức tin và luân lý kitô, thì Kitô giáo không thể nào đội trời chung được với tệ nạn nô lệ.

Truyền thống tiến phát và biến diễn theo một cung cách đặc biệt, tức là làm sao để thường xuyên truy cứu nhằm tìm hiểu cho đầy đủ những gì được coi là mô biểu, là nhãn quan cơ bản hay “bản chất” của mình. Không thể dùng các phạm trù như là: tổng thể đồng nhất cố định, quá trình suy thoái hay đà tiến phát tuần tự, để diễn tả cho đầy đủ được cung cách tiến hành như vừa nói của truyền thống. Nhưng lại có một sinh hoạt truy cứu để thường xuyên hiệu chỉnh cung cách truyền thống nhận thức về những gì là mô biểu đối với nhãn quan của mình. Trong sinh hoạt truy cứu nhằm hiệu chỉnh ấy, các học thuyết hậu cảnh, các lý chứng hồi nghiệm và cộng đoàn tham sự đóng giữ những vai trò quan trọng, sẽ được bàn tới chi tiết hơn trong các phân đoạn tiếp sau đây. Tóm tắt mà nói, học thuyết hậu cảnh là những giả định mặc nhiên làm cơ sở cho những quan điểm triết học hay khoa học về thế giới và khoa học; còn khái niệm lý chứng hồi nghiệm thì chỉ về ảnh hưởng phản hồi của những lối thực hành và những kinh nghiệm trong hiện tại đối với (những gì đã được giả thiết trước đó, tức là) những lối giải thích hay giả thuyết và giá trị của chúng; và cuối cùng là khái niệm cộng đoàn tham sự: khái niệm chỉ về sự kiện này là ý nghĩa và việc nhận định đánh giá được thể hiện không phải ở trong phạm vi trừu tượng của lý trí con người, nhưng là ở giữa bối cảnh cụ thể của một truyền thống lịch sử cá biệt và của một cộng đoàn ngôn ngữ nhất định.

Học thuyết Hậu cảnh

Ðã trở thành thông dụng trong môn triết khoa học và học thuyết luân lý, thuật ngữ học thuyết hậu cảnh được dùng để chỉ về những lý thuyết hàm ngụ ở trong và ảnh hưởng sâu đậm đến các giả thuyết và phán định đã hoặc cần được đề xuất. Từ ngữ ấy phát nguyên từ trong ngành triết khoa học. Henri Poincaré đã đề xướng thuật ngữ giả thuyết bổ trợ để nói đến những giả thuyết tiên quyết về các hiện tượng vật lý được dự kiến là phải xảy ra khi ứng dụng hình học vào trong một trường hợp thực tiễn nào đó. Nếu thấy giả thuyết không đi đôi với kết quả quan sát được, và nếu muốn đạt được đến chỗ hòa đồng cả hai phía, thì lúc đó, cần phải hoặc là dùng đến những định đề khác, hoặc là sửa đổi các giả thuyết bổ trợ liên hệ lại. Còn trong lãnh vực học thuyết luân lý, thì việc áp dụng các nguyên tắc luân lý đạo đức vào trong thực tế cần đến một số khái niệm hậu cảnh thích đáng về bản chất con người hay xã hội loài người. Nói chung, bất cứ ai cũng đều phải dùng đến một số học thuyết hậu cảnh nào đó, nhưng dù có được xác định rõ, thì các học thuyết ấy cũng biến dị tùy theo cung cách sử dụng của các cá nhân và tùy theo bối cảnh đời sống trong các thời đại.

Xét theo phương diện lịch sử. Bởi lẽ học thuyết hậu cảnh là những lý thuyết mặc nhiên, cho nên chúng thường được coi như là tiên đề tiên quyết, hay được chấp nhận mà không phải đi qua ngả suy lý rõ ràng. Vì thế, khi suy cứu về phương pháp thần học, cần phải để ý đến sự có mặt và ảnh hưởng của các học thuyết hậu cảnh mặc nhiên ấy. Những ý niệm về bản sắc kitô hay công giáo, xét theo tư thế là những nhận định về ý nghĩa của truyền thống tôn giáo, thì thường là dựa theo các học thuyết hậu cảnh mặc nhiên chẳng những về chính cái tôi cá nhân, về xã hội và thế giới không thôi, mà còn về cả những phương thế và phương pháp được dùng vào trong việc giải thích truyền thống thời xưa và kinh nghiệm thời nay nữa. Các học thuyết hậu cảnh ấy ảnh hưởng đến quan niệm của mỗi cá nhân về căn tính kitô hay công giáo của chính mình, hệt như là ảnh hưởng mà quan niệm của mỗi người về chính căn tính của mình có đối với nhận định mình đưa ra về thiên nhiên và về tính cách thích đáng của các học thuyết hậu cảnh khác nhau vậy.

Trước đây [18] khi bàn về lịch sử các phương pháp nghiên cứu thần học, thiên khảo luận này đã có dịp đề cập đến một số các học thuyết hậu cảnh: học thuyết Tân Platô về ký hiệu,[19] khái niệm về ánh sáng nội tâm và tình trạng tự siêu thăng, [20] đều là những nhân tố giả định làm hậu cảnh cho cách thức Âugutinô hiểu về giáo lý kitô; cách kiểu Aristốt phân loại các ngành khoa học,[21] khái niệm ông đề xướng về khoa học thứ cấp,[22] và vai trò suy giải của nguyên tắc nhân quả mà ông đã khai thác [23] cũng đều là những nhân tố làm tiên đề cho cách kiểu Tôma Aquinô quan niệm về giáo lý thánh; còn Karl Rahner thì phần nào đó, đã dùng đến học thuyết của Heidegger về kiểu nhận thức kinh nghiệm và ngôn từ một cách tiên nghiệm,[24] cũng như kỹ thuật phân tích các hiện sinh thể [25] của Dasein (Ở-tại-đó) con người; ngoài ra, với phương thức trình giải văn bản cổ điển, với việc sử dụng phép ẩn dụ và kỹ thuật trình thuật, học thuyết chú giải hiện đại [26] cho thấy là đã tiên quyết dựa theo một phương cách nhận thức về mối quan hệ giữa ngôn từ và kinh nghiệm khác hẳn với phương cách tiên nghiệm.

Xét theo phương diện hệ thống. Hiện tượng chuyển biến liên quan đến các học thuyết hậu cảnh như đang diễn ra hiện nay trong lãnh vực triết học, đã được Bernard Lonergan mô tả như là một trào lưu di dịch đi từ luận lý đến phương pháp, từ bản chất đến hệ thống, từ cách phân loại khoa học theo các dạng đối tượng mô thức và chất thể đến một cách thức phân loại dựa theo phạm vi (chuyên môn) và phương pháp, từ suy diễn tất yếu đến suy lý phỏng định, và từ tâm lý khả năng đến tâm lý phân tích chủ ý. Theo Lonergan, thì đà chuyển biến đi từ luận lý đến phương pháp như vừa nói, đòi hỏi phải quan niệm thần học như là một quá trình không ngừng tiến hành của công cuộc xét lại và hiệu chính. [27]

Bao gồm nhiều yếu tố khác nhau — như: kỹ thuật giải thích truyền thống bằng phương thức chú giải truy cứu, học thuyết hậu cảnh thích đáng, lý chứng hồi nghiệm, và cộng đoàn tham sự — cách thức chúng tôi trình bày về thần học, có cùng một đường hướng với cách thức Lonergan miêu tả về hiện tượng chuyển biến từ luận lý qua phương pháp. Ðiều đó cho thấy rằng xét về mặt phương pháp, sứ mạng của thần học bao gồm phần chủ yếu này là phải giải thích suy tư thần học trong tương quan với các học thuyết hậu cảnh khác nhau. Các học thuyết này thì rất là khác biệt nhau, bao gồm nhiều bộ môn như: các học thuyết triết học về bản chất con người, các học thuyết luân lý về công bằng xã hội, các học thuyết tâm lý về tiến trình phát triển cá nhân, các học thuyết khoa học về nguyên thủy vũ trụ, các học thuyết khoa học luận về trí năng con người, và các học thuyết văn học về thuật chú giải…, đấy chỉ là để chỉ nêu ra một số học thuyết hậu cảnh đáng kể mà thôi. Học thuyết hậu cảnh nào cũng có thể đóng một vai trò trong quá trình phát triển của một dạng thể thần học nào đó.

Khái niệm cân bằng phản hồi hàm ngụ ý nghĩa muốn nói rằng suy tư thần học tiến phát một phần là nhờ tác động phê bình qua lại giữa công trình giải thích của một tác giả về truyền thống kitô và cách thức tác giả ấy dẫn giải các học thuyết hậu cảnh liên hệ (dùng đến). Việc hiệu chỉnh này có tính cách hỗ tương. Rất có thể là một học thuyết hậu cảnh ảnh hưởng đến cung cách giải thích truyền thống. Các học thuyết khoa học về tiến hóa và các học thuyết văn học về văn thể đã ảnh hưởng đến cách thức chú giải các đoạn trình thuật công cuộc tạo dựng trong Sách Sáng Thế. Cách thức truyền thống kitô hiểu về phẩm giá con người đã ảnh hưởng đến việc đánh giá và chấp nhận các học thuyết tâm lý về tiến trình phát triển con người. Ðôi lúc, ảnh hưởng hỗ tương còn tác động theo cách tương tác: khái niệm kinh thánh về tình liên đới với người nghèo và người chịu thua thiệt trong xã hội, đã gây được tiếng vang trong các học thuyết về công bằng xã hội, và đã góp phần làm phát sinh ra “nguyên tắc hiệu số” (“difference principle”) qua đó, những người phải chịu thua thiệt nhất trong xã hội, thì được hưởng những quyền lợi riêng, bù đắp cho tình cảnh thua thiệt của mình.[28]

Hễ đã muốn nghiên cứu về mối quan hệ giữa các học thuyết hậu cảnh và cách thức giải thích truyền thống kitô, thì tất phải lưu ý đến lịch sử tính của văn hóa và đa dạng tính của xã hội, có thế mới hiểu được rằng không một học thuyết hậu cảnh nào có đặc quyần được nhận như là một quy phạm bất khả ngộ mà không được cẩn trọng xem xét trước, dù cho đó có là học thuyết hiện tượng luận mới nhất về chủ ý con người, hoặc là học thuyết khoa học luận tân thời nhất về các cấu trúc của trí năng con người, hay là trình thuyết nhân chủng học và tâm lý về những khám phá sốt dẻo nhất liên quan đến những khác biệt gắn liền với giới tính. Thực ra, những quan điểm khoa học và triết học mà chúng ta có về nền văn hóa của chúng ta, cũng đều chịu phải những điều kiện của lịch sử và vì thế mà cần phải được thường xuyên xét duyệt lại. Một khi đã chọn các học thuyết như thế kia làm tiêu chuẩn bất khả ngộ — bất kể học thuyết đó là một trình thuyết của Aristốt về nhân đức, hay là một trình thuyết của Husserl về chủ thể tính, hoặc là triết thuyết mới nhất đủ khả năng phối kết chủ nghĩa cá biệt và chủ nghĩa tương đối — thì bất kể dạng thể thần học nào, dù có tân thời đến mấy đi nữa, cũng đều giẫm phải lỗi lầm bỏ qua một bên lich sử tính của văn hóa.

Lý chứng hồi nghiệm

Các từ ngữ hồi nghiệm (retroductive) và lý chứng hồi nghiệm (retroductive warrants) là những thuật ngữ không được thông dụng cho lắm. Tuy nhiên, các thuật ngữ này mang một ý nghĩa chuyên biệt quan trọng trong cuộc tranh luận hiện nay về các phương pháp được dùng cho các bộ môn triết lý khoa học, khoa học luận và luân lý học, cũng như có một mối liên hệ đặc biệt với phương pháp thần học. Ý nghĩa của thuật ngữ lý chứng hồi nghiệm và việc dùng nó vào trong suy tư thần học, có thể được minh họa qua nhiều cách thức ứng dụng khác nhau: dùng vào trong ngành triết lý khoa học hiện đại, dùng trong nghĩa cảm quan hậu kết (illative sense) theo quan niệm Newman, dùng vào trong cách thức thần học giải phóng kêu gọi cần phải chú trọng đến vai trò suy giải của những kẻ bị áp bức, và trong phương pháp gián tiếp của đường hướng thần học Rahner.

Hiệu năng lý thuyết và thực tiễn. Trong lãnh vực triết lý khoa học hay khoa học luận, nói đến lý chứng hồi nghiệm tức là nói đến hiệu năng (sức năng phong phú) của một giả thuyết, một khái niệm hay một lý thuyết nào đó,[29] cũng như nói đến khả năng mà giả thuyết hoặc lý thuyết ấy có, nhằm giúp cho công cuộc nghiên cứu khoa học tiến hành tốt. Lý chứng hồi nghiệm thì khác với bằng chứng thực nghiệm. Lý chứng hồi nghiệm là không gì khác ngoài lối xác nhận theo kiểu quy nạp, để chứng tỏ cho thấy rõ hiệu năng lý thuyết và thực tiễn phún trào ra từ công trình cấu trúc đúng là của sức năng hình dung (óc ưởng tượng), nhưng nay đã thành hiện thực hiển nhiên. Một lý chứng được gọi là hồi nghiệm, là một lý chứng đủ sức mang lại một cách minh giải khả thi và bao hàm nhất về hiện tượng dự kiến, cũng như có khả năng giải thích cả những hiện tượng bất ngờ và không tiên lượng, cùng giúp cho công cuộc nghiên cứu khoa học tiếp tục tiến triển thêm lên trong thực tế.

Hiệu năng lý thuyết và thực tiễn ấy mở ra một tầm nhìn về cả tương lai lẫn quá khứ. Về tương lai: theo nghĩa là một học thuyết tốt thì tiên lượng được những hiện lượng mới lạ, tức là những hiện tượng không nằm trong các dữ kiện đang cần được giải thích. Hễ tiên lượng và giải thích được càng nhiều hiện tượng mới lạ và bất ngờ, thì học thuyết được dùng đến càng tỏ ra là thỏa đáng. Hiệu năng ấy sẽ giúp cho tránh được khỏi tình trạng gặp thấy những học thuyết chỉ được dựng đứng làm sao để đơn thuần giải thích cho xuôi những gì cần phải được giải thích. Về quá khứ: theo nghĩa là hiệu năng ấy mang lại một khả năng cao hơn để giúp cho công tác hệ thống hóa, phối hợp và giải thích các dữ kiện và hiện tượng đã sẳn có trong quá khứ được tốt đẹp hơn.

Gần đây, Ernan McMullin, một triết gia khoa học, đã đem cách thức nhà khoa học khai triển một học thuyết, so sánh với cách thức nhà thơ khai triển một ẩn dụ.[30] Nhà thơ khai triển ẩn dụ không chỉ bằng thuật ngụ ý mà thôi, nhưng còn bằng cả những cách kiểu gợi ý nữa. Thuật ẩn dụ tìm biết những gì trước đó chưa được thấu hiểu cho rõ, và qua cách kiểu gợi ý sáng tạo, nó làm cho kinh nghiệm quá khứ, hiện tại và tương lai sáng tỏ lên. Theo chúng tôi, thì trường hợp của thần học cũng tương tự như vậy. Học thuyết thần học tiến triển không phải đơn thuần bằng lối hàm ý hay tương quan liên đới mà thôi, nhưng hơn nữa, còn bằng cả cách kiểu gợi ý sáng tạo nữa; qua cách kiểu này, kinh nghiệm quá khứ, hiện tại và tương lại của cộng đoàn cũng sẽ sáng tỏ lên. Có biết đề ra những ẩn dụ sáng tạo có sức làm cho cộng đoàn tiếp tục sống mạnh và suy cứu sâu rộng truyền thống của mình trong tương quan với kinh nghiệm hiện đang diễn biến, thì suy tư thần học mới tiến triển thực sự được.

Cảm quan hậu kết. Ý niệm lý chứng hồi nghiệm rút từ kinh nghiệm, cũng còn được minh họa qua một khái niệm khác do John Henry Newman đề xuất, tức là khái niệm cảm quan hậu kết.[31] Khái niệm này đã đặc biệt ảnh hưởng nhiều đến thần học căn bản công giáo thế kỷ 20 (cách riêng là đến đường hướng thần học của Rahner và Lonergan).[32] Với khái niệm này, Newman đã đi trước rất xa trào lưu hiện đại dùng lối chú giải theo đường hướng tân-thực-dụng để phê bình kiểu quan niệm trừu tượng về lý trí, hay kiểu quan niệm hoàn toàn hình thức về phương pháp và về cung cách biện luận thuần lý. Các nhà triết học thực dụng hiện đại đã chỉ trích dạng thể chịu ảnh hưởng Descartes của chủ thuyết duy cơ bản (foundationalism) chủ trương cho rằng phải lấy nghi ngờ tuyệt đối làm khởi điểm. Cảm quan hậu kết tiêu biểu cho công trình của Newman trong nỗ lực phê bình việc chọn các khởi điểm trừu tượng để suy luận, và trong cố gắng tiến bước theo con đường trung dung giữa hai khuynh hướng: khuynh hướng biến tôn giáo trở thành chuyện xúc động hay tình cảm, và khuynh hướng biến biện luận trở thành một loại suy luận luận lý (logíc) hay suy diễn, nặng hẳn về hình thức. Newman đã dựa theo khái niệm của Aristốt về phán định khôn ngoan thực tiễn (phronesis) để minh họa về một kiểu nhận thức mà tác giả gọi là cảm quan hậu kết. Tuy nhiên, cảm quan này mang một chiều kích vượt quá ra ngoài giới mức thực tiễn mà Aristốt đã vạch ra cho phán định khôn ngoan.[33] Thám tử, chủ trang trại và học giả, ai cũng đều dựa theo những trực giác truy cứu mình cảm nhận, mà phán định. Các phán định này đều gắn liền với kinh nghiệm và tính tình của cá nhân họ.

Các phán định tôn giáo thì cũng tương tự như các phán đoán luân lý. Chúng không phải đơn thuần là “số thành” của luận lý trừu tượng, nhưng là thành quả của suy luận thực tiễn. Do đó, cảm quan hậu kết gắn liền với tính tình và kinh nghiệm của các cá nhân, là những nhân tố tác động trực tiếp đến các phán định suốt trong tất cả các bước diễn tiến của chúng, kể từ lúc khởi đầu cho đến lúc kết thúc. Tắt một lời, kinh nghiệm thực tiễn là nhân tố xác định thực trạng của các cá nhân; kinh nghiệm ảnh hưởng không những đến bản thân các cá nhân, mà còn cả đến toàn bộ tiến trình suy luận của họ nữa, kể từ việc chọn lựa các nguyên tắc, cho đến đường lối suy luận và cung cách cấu trúc các kết luận.

Vai trò chú giải của giới bị áp bức. Những thực kiện cho thấy tính tình và kinh nghiệm ảnh hưởng sâu rộng đến cung cách suy luận của con người — thực kiện đã được minh họa qua cảm quan hậu kết như vừa thấy trên đây — còn được nêu rõ một cách cụ thể ở trong các thể dạng khác nhau của thần học giải phóng. Thần học giải phóng cho rằng kinh nghiệm của những người bị áp bức hàm súc một ý nghĩa có tính cách chú giải thực sự. Kinh nghiệm về tình cảnh bị áp bức như thế ảnh hưởng sâu đậm đến cung cách nhận thức, giải thích và áp dụng truyền thống. Kinh nghiệm về tình cảnh bị áp bức còn giữ vai trò làm lý chứng hồi nghiệm khi nó thách đố những gì thường được coi là hiển nhiên; nó giúp cho có được một cách nhìn về lịch sử từ mặt bên dưới của lịch sử, và đề ra những cách kiểu mới cho công trình ngẫm đọc cùng áp dụng truyền thống.[34]

Hai thí dụ sau đây có thể minh họa tốt tính cách hồi cố (retrospective) và hồi nghiệm (retroductive) của kinh nghiệm về cảnh bị áp bức. Thí dụ đầu là do thần học nữ quyền nêu ra. Thần học cổ điển luôn nhấn mạnh đến sự kiện: là siêu việt, Thiên Chúa vượt hẳn lên trên mọi thứ phạm trù của con người, và khai triển các học thuyết về loại suy nhằm tương đối hóa việc ứng dụng các phạm trù nhân loại vào việc diễn đạt các nhận thức về Thiên Chúa; chẳng hạn: công đồng Latêranô IV đã khẳng định rằng trong tất cả những gì tương tự có được giữa Thiên Chúa và tạo vật, thì khía cạnh khác biệt cũng vẫn mênh mông rộng lớn hơn.[35] Tuy nhiên, trong kho tàng tưởng tượng đạo đức của người kitô bình dân, ngôn từ và các hình thức loại suy (hình ảnh và biểu tượng) dùng để diễn tả về Thiên Chúa thì đại đa số (nếu không nói là hầu hết) là thuộc dạng nam hơn là dạng nữ. Hình thức sống đạo bình dân ấy đã được biện bạch với những lý lẽ triết học, bằng cách nối kết tính cách làm cha của nam giới với sức năng tạo dựng của Thiên Chúa, bởi vì tính cách ấy đã được coi như là nguyên lý của sức năng sáng tạo. Ngày nay, do ảnh hưởng của thần học nữ quyền, các hình ảnh diễn tả theo những hình thức không mang dạng nam và không chịu dấu vết của phụ quyền tìm thấy được trong Kinh Thánh và trong các cách thức biệt quy cổ điển, đã bắt đầu được phục hồi trở lại.[36] Như thế, kinh nghiệm của nữ giới đang đóng giữ vai trò làm lý chứng hồi nghiệm cho công cuộc phục hồi, phục chế và xây dựng vô số những hình ảnh về Thiên Chúa, là Ðấng vượt quá tầm hiểu của loài người. Một thí dụ khác, hay nói cho đúng hơn là một biến cố khác có tầm trọng yếu đáng lưu ý đối với Kitô giáo, đó là cuộc tàn sát người Do thái.[37] Trong nhiều thế kỷ, truyền thống kitô đã dùng những dạng ngôn từ, những hình ảnh cũng như lập luận thường là tiêu cực và thường có vẻ như là thêm dầu vào lửa cho thái độ bài Do thái giáo hay bài Xê-mít, để phân biệt bản sắc kitô với bản sắc Do thái. Kinh nghiệm cuộc tàn sát kia đã đóng giữ vai trò làm lý chứng hồi nghiệm để thúc đẩy người kitô phải lo nhận thức về bản sắc của mình trong một cách thức làm sao hầu tránh cho được thái độ thù nghịch hoặc coi rẽ người Do thái.

Phương pháp gián tiếp. Trong dịp bàn về cảm quan hậu kết Newman đề ra, Karl Rahner đã đưa khái niệm “phương pháp gián tiếp” [38] vào trong bộ môn thần học căn bản. Dù vẫn nhìn nhận tầm quan trọng của các luận chứng lịch sử, Rahner cũng biện luận cho rằng các luận chứng ấy cần phải được bổ sung bằng một phương pháp gián tiếp. Ðó là một phương pháp dựa vào một bên là những nhận thức tiên nghiệm, và bên kia là kinh nghiệm thực tiễn. Từ những gì mình cảm nhận theo tư thế là kitô hữu, người kitô đi ngược trở lại để nhận định về những sự kiện lịch sử của đức tin. Phương pháp gián tiếp giả định rằng các tiêu chuẩn của lề lối lập luận thần học không phải chỉ mang tính cách đơn thuần lịch sử hay quy nạp hoặc suy diễn không thôi, nhưng còn mang cả chiều kích kinh nghiệm thực tiễn nữa. Cho dù có mông lung khó nắm hơn là hình thức quy nạp hay luận chứng lịch sử, thì phương thức nghiên cứu kia cũng có được lợi thế này là biết đi từ kinh nghiệm và cung cách thực hành của đời sống kitô, để tiến đến chỗ đưa ra một cách giải thích về cộng đoàn và truyền thống. Rahner cho rằng phương pháp gián tiếp nói trên đây, là một quyết định của lý trí thực tiễn hướng về với Thiên Chúa hằng hiện diện ở giữa cảnh bể dâu đầy dẫy những bất ngờ của lịch sử.[39]

Thần học và Cộng đoàn Giáo hội

Hết mọi chiều kích khác nhau trên đây của lý chứng hồi nghiệm đều cho thấy rằng thần học là một bộ môn vừa lý thuyết mà cũng vừa thực tiễn. Nó đòi phải có những phán định cả của khôn ngoan lẫn của suy cứu. Các phán định của khôn ngoan đặt cơ sở chẳng những trên truyền thống mà thôi, nhưng còn cả trên kinh nghiệm hiện đang tiếp diễn nữa. Ðứng trước thực trạng có nhiều tiêu chuẩn khác nhau, và lại có cả chiều kích thực tiễn của kinh nghiệm cùng những phán định dựa theo khôn khéo như thế, tất phải đi đến kết luận hỏi rằng: Phán định của ai? Vấn đề phương pháp thần học không phải là một vấn đề thuần túy thuộc phạm vi chuyên môn khoa bảng, hay thuộc quan điểm cá nhân. Thần học liên hệ mật thiết với cộng đoàn: một cộng đoàn tham sự, một cộng đoàn đức tin.[40]

Giáo hội công giáo có một truyền thống lâu dài có khả năng nêu bật mối liên hệ giữa bộ môn thần học và cộng đoàn giáo hội. Truyền thống khả kính ấy khẳng quyết rằng nếu thực sự là công giáo, thì nền thần học công giáo phải là “công giáo” (tức là phổ quát khắp toàn cầu), và phải đi đôi với giám mục Rôma. Bản sắc công giáo đã được xác định theo ý nghĩa của “công giáo tính” và của mối hiệp nhất với giám mục Rôma. Thực vậy, truyền thống ấy đã khẳng quyết là hai yếu tố vừa nói luôn luôn bện chặt vào nhau. Thế nên, nếu có một cá nhân, một cộng đoàn, một thần học gia hay một trường phái thần học đứng tách ra khỏi mối thông hiệp với giám mục Rôma, thì sự kiện đó có nghĩa là đã tách rời ra khỏi Giáo hội công giáo, và vì vậy, mất hẳn đi công giáo tính, theo diện cá nhân cũng như theo diện đoàn thể.

Tầm trọng yếu của mối thông hiệp với giám mục Rôma thường được giải thích như là thể hiện ra cả ở nơi việc xác nhận lòng tuần phục đối với huấn quyền Rôma. Cho dù có nói lên một điểm khẳng định chủ yếu của Giáo hội công giáo, thì việc xác nhận như thế tự nó, không bao hàm toàn bộ mối tương quan ở giữa bộ môn thần học và cộng đoàn giáo hội hay bản chất của chính thần học. Quan điểm này cần phải được bổ sung bằng một số nhận định khác về: bản chất của huấn quyền trong Giáo hội, việc có thể có những ý kiến bất đồng và tự do ngôn luận trong Giáo hội, và vấn đề phương pháp liên quan đến cách thức chính huấn quyền dùng tới để khai triển thần học.[41] Hai vấn đề đầu đã được Avery Dulles bàn tới trong chương đề cập đến đức tin và mạc khải, cũng như được Michael Fahey trình bày trong chương viết về Giáo hội; [42] thế nên, ở đây, chỉ xin thảo luận về vấn thứ ba mà thôi.

Xét về mặt phương pháp thần học, vấn đề liên hệ với huấn quyền đặt ra một câu hỏi phương pháp học có tính cách bổ túc và thực sự cơ bản, đó là: Huấn quyền làm (khai triển) thần học bằng phương thức nào? Trong bối cảnh hiện nay, khi mà truyền thống gặp phải nhiều thách đố do những học thuyết hậu cảnh và những kinh nghiệm mới, cũng như do những vụ xung khắc dấy lên từ trong nội bộ của chính truyền thống, thì vấn đề phương pháp học cơ bản được đặt ra là như thế này: Huấn quyền cần phải và thực sự đang làm cách nào để đương đầu với những thách đố kia? Thí dụ, trong thế kỷ 19, đà dâng cao của trào lưu tiếp nhận các lý thuyết tiến hóa và ảnh hưởng ngày càng lớn dần của tư tưởng Darwin đã đặt giáo thuyết cổ truyền về cuộc tạo dựng loài người trước như thách đố lớn. Thoạt nhìn, thì các lý thuyết tiến hóa xem ra làm cho các trình thuật về cuộc tạo dựng cặp nam nữ đầu tiên trong nhân loại và những gì thần học dựa theo hệ thống của Aristốt mà nhận thức về bản tính con người cũng như về “phẩm giá” của bản tính ấy, đều mất hầu như hết giá trị. Hơn nửa thế kỷ vừa qua, trừ các giới duy kinh thánh hay duy văn tự ra, giáo huấn của Giáo hội công giáo đã bỏ hẳn lập trường tẩy chay các học thuyềt tiến hóa, cũng như đã chấp nhận những văn thể và truyền thống khác nhau trong tiến trình hình thành của Sách Sáng Thế, và đã tìm cách để phối kết lòng tin kitô về công trình Thiên Chúa tạo dựng với học thuyết tiến hóa và với lối phân tích các văn bản kinh thánh theo phương thức phê bình sử học.

Hiện tượng biến đổi ấy đã xảy đến từ nhiều phía: từ ảnh hưởng ngày càng lớn của các lý thuyết khoa học về quá trình tiến hóa loài người; từ thái độ tiếp hhận ngày càng rộng rãi đối với viêc ứng dụng các dạng văn thể vào trong cách hiểu về các đoạn trình thuật của Sách Sáng Thế; và từ việc thay thế dạng sinh vật học theo mẫu Aristốt với khái niệm đi kèm theo về cứu cánh tính bằng những quan điểm triết học và sinh vật học khác về bản tính con người.

Trong phạm vi thần học công giáo, ảnh hưởng của Teilhard de Chardin và Karl Rahner đã giúp cho tín hữu công giáo có điều kiện để hiểu về tiến hóa theo ý nghĩa của một đà hướng thăng hoa, chứ không phải là giảm suy giá trị, cũng như giúp cho họ biết phối kết được niềm tin vào công trình tạo dựng với niềm thâm tín về quá trình tiến hóa. Lúc đầu, một vài nỗ lực phối kết như thế đã gặp phải chống đối mạnh. Ủy Ban Giáo Hoàng đặc trách về Kinh Thánh của Vatican đã đi từ thái độ giữ lập trường thận trọng, nếu không nói là tiêu cực, đối với phương pháp phê bình sử học, để tiến dần đến chỗ chấp nhận một cách tích cực hơn. Việc thay đổi này đã đóng góp một phần vào trong cách thức giải thích lại truyền thống làm sao để các học thuyết hậu cảnh khoa học về nguồn gốc loài người và đức tin kitô về công trình tạo dựng có thể hòa nhịp với nhau. Dẫn dụ trên đây cho thấy rằng bất cứ một dạng thể thần học nào, một phương pháp thần học nào cũng đều cần phải lưu ý đến các đổi thay và giải thích cách thức (gián đoạn hay liên tục) chúng xảy đã ra trong Giáo hội, nơi các điểm giáo huấn chính thức cũng như giữa cuộc sống Giáo hội nói chung. Trong vấn đề rộng lớn ấy, tàng ẩn một câu hỏi tế nhị và khúc mắc thuộc lãnh vực giáo hội học, câu hỏi về vai trò của tác vụ giáo huấn trong Giáo hội. Dù không hoàm toàn tách biệt, thì đây cũng là một vấn đề khác biệt với vấn đề về bản chất của thẩm quyền trong Giáo hội.

Hubert Jedin, một trong những nhà giáo sử danh tiếng của Giáo hội công giáo trong thế kỷ 20, và là chuyên gia về công đồng Trentô, đã thực hiện một cuộc nghiên cứu và đối chiếu rất hữu ích về các kiểu mẫu trong cung cách thần học và tác vụ giáo huấn hay huấn quyền tiến hành trong thực tế của lịch sử Giáo hội công giáo. Trình bày năm kiểu mẫu khác nhau về mặt lịch sử trong cung cách tiến hành của tác vụ giáo huấn trong lịch sử Giáo hội công giáo, Jedin đã nêu bật những sự kiện lịch sử thường bị bỏ quên, và đề nghị rằng (cộng đoàn) Giáo hội công giáo nên ra sức tránh thái độ một chiều trong cách suy luận, và những nhược điểm có thể có ở trong các kiểu mẫu lịch sử ấy.[43]

1. Trong giai đoạn cổ điển thời Kitôgiáo sơ khai, ngoại trừ một vài trường hợp đặc biệt (Téctulian, Origênê, và Clêmentê thành Alexandria), các thần học gia đều là giám mục. Bên Phương Tây, đã có các giám mục-thần học gia Ambrôsiô và Âugutinô; còn bên Phương Ðông thì có Basiliô Cả, Grêgôriô Nazianzo, Grêgôriô Nysa, Gioan Kim Khẩu và Xirilô thành Alexandria. Thẩm quyền giáo huấn đã được hành sử theo một cách cá nhân, hay qua các công đồng miền và các công đồng chung.

2. Trong thời Trung cổ, vụ tranh cãi vềvấn đề biến đổi bản thể nhân vụ xử lý lập trường của Berengariô thành Tours, là một thí dụ điển hình về hành động phán xét và quyết định của huấn quyền liên quan đến các vấn đề giáo lý. Trước hết, hội nghị giám mục (công đồng miền) tại Paris (1051) và tại Tours (1054) đã duyệt xét, định giá và đã loại bỏ lối hiểu của Berengariô về Thánh Thể. Sau đó, vụ xử đã được trình lên cho giám mục Rôma, và đã được hội nghị Rôma thảo luận. Cuối cùng, vụ xử đã được đệ trình lên công đồng chung Latêranô IV, theo tư thế là hội nghị giám mục lớn nhất và có tính cách toàn cầu (bao quát) nhất. Trong thời đó, đã có ba trật bậc: hội nghị (giám mục) địa phương, hội nghị Rôma, và công đồng chung, là hội nghị giám mục toàn cầu do chính Giáo Hoàng triệu tập và điều hành.

3. Trong các thế kỷ 14 và 15, các phânkhoa thần học của các đại học đã hiển nhiên đóng giữ một vai trò quan trọng. Như tác giả Jedin đã nhận định, “Trong thời cuối Trung cổ, các phân khoa thần học của các đại học đã hành sử một cách rõ ràng, các hình thức của chức năng giáo huấn, đặc biệt là phân khoa thần học của đại học Sorbonne. Các phân khoa ấy lên án các lập trường thần học sai lạc khi biết được hoặc được báo cáo cho biết.”[44] Kể từ thời Giáo Hoàng Innôxentiô III, một khi đã được chuyển đến cho các phân khoa luật để làm nội dung đề tài giảng huấn, thì các điều khoản nghị quyết của công đồng chung mới có được hiệu lực để thực sự thành luật.[45] Không những hành sử tác vụ giáo huấn trong Giáo hội mà thôi, các phân khoa thần học của các đại học còn được mời theo tư thế là đoàn thể, tham dự công đồng chung cùng với các giám mục và các viện phụ. Trong công đồng chung Constance, các tiến sĩ thần học và giáo luật cũng được nhập đoàn với quyền bỏ phiếu. Công đồng Basel là một trường hợp minh họa cụ thể về tầm trọng yếu của quyền bỏ phiếu vừa nói: trong cuộc đầu phiếu tháng 12 năm 1436, các hồng y và giám mục chỉ chiếm chưa đầy một phần mười tổng số các thành viên có quyền bỏ phiếu.

4. Cung cách làm việc của công đồngTrentô lại theo một kiểu mẫu khác. Các thần học gia đã được Ðức Giáo Hoàng và các giám mục, các bề trên tổng quyền các dòng tu, hay các nhà cầm quyền bên đời (hoàng đế, các vua nước Tây Ban Nha và Pháp) mời đến tham dự công đồng. Là công đồng chung, thì Trentô cần phải có sự tham dự của các đại biểu giới giáo dân kitô; do đó, “các Hoàng tử kitô” cũng được quyền mời một số tham dự viên. Trong khóa họp thứ ba (1561) công đồng Trentô, lề lối tiến hành của thời đầu Trung cổ đã được áp dụng, tức là các đại học (Louvain, Cologne, và Ingolstadt) cũng đã được mời làm đại biểu chính thức trong công đồng. Tuy thế, trong công đồng Trentô, cũng đã có nhiều giám mục, đặc biệt là các giám mục Ý và Tây Ban Nha, là những nhà thần học có trình độ, thấm ảnh hưởng của trào lưu nhân bản. Ðiều nhận định này lại càng đúng hơn nữa đối với các giám mục Ý và Tây Ban Nha thành viên các dòng tu.

5. Kiểu mẫu cuối là kiểu mẫu đãđược minh họa qua cung cách tiến hành của các công đồng Vaticanô I và II. Không giống như trong thời Trung cổ hay thời công đồng Trentô, tại các công đồng này, không một phân khoa thần học nào được mời theo tư thế là đoàn thể, đến tham dự. Chỉ có các giám mục mới có quyền bỏ phiếu; còn các thần học gia thì chỉ được mời đến tham dự theo tư cách làm cố vấn cho các giám mục.

Bản nghiên cứu vắn gọn của Jedin đã cho thấy cách thức truyền thống và lề lối hành sự trong Giáo hội công giáo đã thay đổi qua các thời đại lịch sử. Ngày nay, lại thường gặp thấy những quan điểm một chiều như thế này: Trong Giáo hội, duy các giám mục mới là những bậc thầy dạy dỗ. Hoặc là: Duy các nhà thần học khoa bảng mới có được khả năng chuyên môn. Truyền thống của Giáo hội công giáo thì quảng bác và mang những dạng thái khác nhau hơn nhiều. Ngày nay, khi mà sứ mạng của thần học đã trở thành hết sức phức tạp, khi mà các nghi vấn đặt ra ngày càng muôn hình muôn vẻ, và khi mà các vấn đề đã trở nên bức bách, thì thái độ biết lắng nghe tiếng nói của các tầng lớp tín hữu khác nhau trong Giáo hội, và việc để cho họ tham gia vào tác vụ nhận định và quyết định trong Giáo hội là một việc làm thực sự quan trọng và cần thiết.

KẾT LUẬN

Bàn đến sứ mạng của thần học là nói đến một thách đố thường xuyên đặt ra cho Giáo hội hiểu theo nghĩa là một cộng đoàn đức tin và là một cộng đoàn tham sự. Thách đố là ở chỗ phải dựa theo ánh sáng của các học thuyết hậu cảnh thích đáng và các lý chứng hồi nghiệm rút tỉa từ kinh nghiệm hiện đại, mà cố công suy cứu để thấu hiểu cho toàn vẹn truyền thống của Giáo hội. Ðó là một sứ mạng hết sức phức tạp. Như Bernard Lonergan đã lưu ý, sứ mạng đó đòi phải có một cuộc chuyển mình từ luận lý qua phương pháp, và cuộc chuyển mình như thế lại đòi phải có một đà đổi thay sâu rộng về tâm thức và não trạng.[46] Ðiều kiện tiên quyết để thực hiện cuộc đổi thay này, là thái độ cởi mở đối với bầu khí tham luận ở trong cộng đoàn, chẳng những về những gì đã xảy ra trong quá khứ, mà còn về cả những gì sắp xảy đến trong tương lai nữa. Khi biết lưu tâm tìm hiểu tiếng nói của các cộng đoàn khác và biết lắng nghe những phát biểu mà trước đó đã không được chú ý đến, thì bầu khí tham luận kia sẽ trở thành nhiệt tình cởi mở để tiếp nhận trọn vẹn những gì làm nên quá khứ cũng như những gì xây dựng cho tương lai.

Việc nhấn mạnh đến công trình phối hợp các lý chứng hồi nghiệm, các học thuyết hậu cảnh, toàn bộ trọn vẹn của truyền thống, và công giáo tính của Giáo hội xét như là một cộng đoàn tham sự, nêu bật cho thấy rằng quảng hàm tính thực là một đặc tính tất yếu của phương pháp thần học. Phương pháp thần học thỏa đáng là phương pháp có khả năng bao hàm được nhiều nguồn liệu và nhiều tiêu chí khác nhau. Phương pháp thần học không phải chỉ để làm công tác duy nhất này là bắc cầu nối kết cho êm đẹp các vấn đề hiện đại với những cách giải đáp hay biểu tượng cổ truyền, mà là để nghiên cứu và phán định về những gì làm nên truyền thống toàn vẹn cùng những gì tiêu biểu cho truyền thống, và để suy nghiệm về các học thuyết hậu cảnh được dùng đến (cả trong truyền thống lẫn trong bối cảnh cụ thể của một cá nhân) cũng như để hòa nhập vào trong công trình nghiên cứu sinh hoạt thực tế và kinh nghiệm của cộng đoàn, như được biểu đạt qua nhiều tiếng nói khác nhau, vì có thế, thì mới có thể trở thành một nền thần học thực sự công giáo được.

* * *

TÀI LIỆU ÐỂ NGHIÊN CỨU THÊM

VỀ LỊCH SỬ THẦN HỌC

Congar, Yves, A History of Theology. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968. Có vẻ hơi xưa, nhưng tác phẩm này vẫn còn là một cuốn sách dẫn nhập có giá trị để tìm về hiểu lịch sử của việc nghiên cứu thần học. Tập sách đã lấy lại nội dung một đề mục được xuất bản trước đó trong bộ Bách Khoa Từ Ðiển Thần Học của Pháp (Dictionaire de Théologie.)

Cunliffe-Jones, Hubert, ed. A History of Christian Doctrine. Philadelphia: Fortress Press, 1978. Là tác phẩm của nhiều tác giả hợp tác, nên bộ sách này có vẻ không được nhất quán cho lắm. Cũng có nhiều phần rất hay. Các soạn giả đã chú tâm đến giai đoạn cổ điển nhiều hơn là giai đoạn hiện đại.

Evans, Gillian R. et al. The Science of Theology. Cuốn một trong bộ The History of Christian Theology. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986. Ðó là một cuốn dẫn nhập thần học, có tính cách đại chúng: tác giả là một trong những học giả hiện đại người Anh đã từng viết nhiều về thần học thời Trung cổ.

Harnack, Adolf von. History of Dogma, 7 cuốn. New York: Dover, 1961; nguyên bản tiếng Ðức, 1900. Tuy hơi xưa, nhưng đó là một tác phẩm cổ điển với đầy đủ chi tiết hữu ích cho việc học hỏi. Quan niệm của Von Harnack coi giáo lý như là một quá trình phát triển hậu Kinh thánh, nặng nợ với ảnh hưởng nền văn hóa Hy lạp, đã được sửa chữa lại nhờ các tác phẩm nghiên cứu gần đây về giai đoạn Hy lạp hóa trong lịch sử văn hóa Do Thái.

Pelikan Jaroslav. The Christian Tradition. 5 cuốn. Chicago: Univeristy of Chicago Press, 1971-88. Một thống kê đầy đủ của bậc thầy. Viết để trình bày chủ hướng đối nghịch lại với luận thuyết của von Harnack, các cuốn sách này lưu ý nhiều đến vai trò của phụng vụ và lòng đạo đức, coi đó là những cội nguồn của thần học. Thiên thư mục có ghi chú kỹ lưỡng, đặt ở trong cuốn I, trang 358-76, là một bản cẩm nang quan trọng.

VỀ PHƯƠNG PHÁP THẦN HỌC

Braaten, Carl E., và Robert W. Jensen. Lutheran Dogmatics. 2 cuốn. Philadelphia: Fortress Press, 1984. Ðây là một thiên nghiên cứu hiện đại về thần học hệ thống của giáo phái Lutheran, do các thần học gia Lutheran thực hiện theo quan niệm cổ điển về “các nguồn cứ liệu” (loci) của thần học.

Fiorenza, Francis Schuessler. Foundational Theology: Jesus and the Church. New York: Crossroad, 1984: bàn về một số vấn đề trong thần học căn bản, về sự sống lại của Ðức Giêsu, về việc sáng lập Giáo hội và bản chất của thần học căn bản trong tương quan với các phương pháp nghiên cứu thần học theo đường hướng Tân kinh viện, tiên nghiệm, chú giải, cũng như với các phương pháp hiện đại khác.

Kasper, Walter. The Methods of Dogmatic Theology. Shannon, Ireland: Ecclesia Press, 1969. Một tập sách nhỏ với những nét phác họa về hiện tượng chuyển đổi từ phương thức nghiên cứu thần học theo chủ hướng Tân kinh viện, đến những phương pháp nghiên cứu hiện đại, quy hướng nhiều hơn về với chiều kích lịch sử.

Kaufman, Gordon D. An Essay on Theological Method. AAR Studies in Religion, số 11. Rev. ed. Missoula, Mont.: Scholars Press, 1979. Một cố gắng trình bày trở lại theo kiểu hiện đại, cung cách Tin lành cấp tiến hiểu về phương pháp thần học và sứ mạng xây dựng của thần học.

Kung, Hans, Theology for the Third Millennium. New York: Doubleday, 1988. Tập thu góp các thiên khảo luận về bản chất của thần học và về phương pháp thần học.

Latourelle, René. Theology and Salvation. New York: Alba House, 1970. Latourelle cố tìm cách liên kết việc các tác giả hiện đại nhấn mạnh đến lịch sử cứu độ, với các chủ đề cổ điển về bản chất của thần học và thần học căn bản.

Lauret, Bernard, và François Refoulé.Initiation à la pratique de la théologie. 6 cuốn. Paris: Éditions du Cerf, 1982. Một bộ sách nhiều cuốn của Pháp, cảm nhạy đối với những bước phát triển về mặt lịch sử, triết lý, và thực tiễn hiện đang diễn ra trước mắt, và cố gắng nối kết lý thuyết với thực hành. Ðây là bộ sách tiêu biểu nhất cho trào lưu thần học Công giáo hiện nay tại Pháp.

Lindbeck, George. The Nature of Doctrine. Philadelphia: Westminster Press, 1985. Tập sách đơn sơ này chứa đựng một nội dung quảng bác hơn là những gì ngụ ý dưới nhan đề. Tác phẩm đề xuất một phương thức nghiên cứu thần học dựa trên văn hóa và ngôn ngữ, thay cho các phương pháp biểu đề (propositional) và diễn đạt (expressive).

Pannenberg, Wolfhart. Theology and Philosophy of Science. Philadelphia: Westminster Press, 1976. Pannenberg, một thần học gia Luthêrô người Ðức, là người đã đề xuất một số khái niệm về khoa học và lịch sử, đã trình bày một thiên lịch sử của những quan niệm về thần học, và quan niệm của riêng ông coi thần học là một bộ môn lịch sử về tôn giáo.

Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith. New York: Seabury Press, 1978. Tập sách viết về thần học căn bản, tiêu biểu cho phương pháp tiên nghiệm của Rahner, được khai triển trong tương quan với ý niệm căn bản về Kitô giáo và với nội dung của đức tin kitô.

Ratzinger, Joseph. Principles of Catholic Theology: Building Stones for a Fundamental Theology. San Francisco: Ignatius Press, 1987. Tập các thiên khảo luận về Kinh Thánh và truyền thống, về giáo hội và thần học, về đức tin và thần học.

Tracy, David. Blessed Rage for Order. New York: Seabury, 1975. Idem. The Analogical Imagination. New York: Crossroad, 1981. Hai cuốn sách quan trọng viết về bản chất của thần học và của phương pháp thần học. Ðặc biệt quan trọng là phần bàn về việc phát triển của phương pháp tương quan liên đới, và về cách hiểu thần học theo nhãn quan chú giải.

VỀ CÁC CÁCH PHÂN CHIA TRONG THẦN HỌC

Ebeling, Gerhard. The Study of Theology. Philadelphia: Fortress Press, 1978. Ebeling, một thần học gia Luthêrô người Ðức, là người đã đề xướng một kiểu quan niệm về thần học, đặt nặng việc chú ý tới các bộ môn khác nhau trong thần học.

Farley, Edward. Theologia: The Fragmentation and Unity of Theological Education. Philadelphia: Fortress Press, 1983. Một cách trình bày lịch sử về nguồn gốc của việc phân chia thần học thành bốn phần mục: kinh thánh, lịch sử, hệ thống và thực tiễn.

ỴINDEX = Lonergan, Bernard. Method in Theology. New York: Crossroad, 1972. Qua cuốn sách này, Lonergan giải thích về tầm quan hệ của cấu trúc tri thức con người đối với việc dùng phương pháp vào trong thần học, và đối với việc phân chia các bộ môn thần học ra thành tám ngành chuyên môn.

Nguyễn Ðoàn Tân và Nguyễn Thế Minh phiên dịch

[1] Ðây là Phần 3 – từ trang 66 đến trang 87, – trong ba phần của chương 1, cuốn I của bộ sách hai cuốn, tựa đề: Systematic Theology, Roman Catholic Perspectives, do một nhóm tác giả biên soạn, và nhà xuất bản Fortress Press, Chicago, ấn hành năm 1991. Francis Schussler Fiorenza là tác giả của chương 1 mang tiểu đề: “Systematic Theology: Task and Method.” Xin xem các Phần I & II trong các số 6 (tt 79-128) và 8 (tt 71-120) của HTTH.

[2] Karl Rahner, “Pluralism in Theology and the Unity of the Creed in the Church,” Theological Investigations (New York: Crossroad, 1974), 11:3-23

[3] Liên quan đến các nhận định hiện nay về lý tính, xin đọc Hilary Putman, Reason, Truth and History (New York: Cambridge University Press, 1981), đặ biệt là các tt. 103-218.

[4] Xin xem Claude Geffré, “Pluralité des théologies et unité de la foi,” trong Bernard Lauret và François Refoulé, eds. Initiation à la pratique de la théologie (Paris: Éditions du Cerf, 1982), 117-142; Yves Congar, Diversity and Communion (Mystic, Conn.: Twenty-Third Publications, 1985), 9-43.

[5] Xin xem Henry E. Allison, Lessing and the Enlightenment (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1966).

[6] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment (New York: Seabury, 1972).

[7] Ratzinger, Principles, 325.

[8] Xin xem Langdon Gilkey, Society and the Sacred (New York: Crossroad, 1988), 3-14, 73-105. Xin cũng xem tác phẩm trước đó của cùng một tác giả Religion and the Scientific Future (New York: Harper and Row, 1970).

[9] Xin xem Max Horkheimer, Critique of Instrumental Reason (New York: Seabury, 1967). Xin xem lối trình bày theo một nhãn quan khác, trong Alvin Gouldner, The Dialectic of Ideology and Technology (New York: Basic Books, 1976).

[10] Xin xem Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984); idem, The Differend (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988). Ðể có một cái nhìn phê bình rộng rãi hơn, xin xem Juergen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures (Boston: Beacon, 1987).

[11] Francis Schuessler Fiorenza, “The Impact of Feminist Theory on My Work,” Journal of Feminist Studies in Religion (Spring 1991).

[12] Gustavo Gutiérrez, The Power of the Poor in History (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1983.

[13] Joseph Rupert Geiselmann, “Das Konzil von Trient ueber das Verhaeltnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen,” trong Michael Schmaus, ed., Die muendliche Ueberlieferung (Munich: Koesel, 1957); idem, The Meaning of Tradition (New York: Herder and Herder, 1966).

[14] Ratzinger, Principles, 139. Xin cũng xem Albert Lang, Der Auftrag der Kirche (Munich: Max Hueber, 1962), 2:290-292: Joseph Ratzinger, “Revelation and Tradition,” in Karl Rahner and Joseph Ratzinger, Revelation and Tradition (New York: Herder and Herder, 1966).

[15] Joseph Ratzinger, “On the Interpretation of the Tridentine Decree on Tradition,” trong Rahner và Ratzinger, Revelation and Tradition, 65.

[16] Joseph Ratzinger, Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie (Cologne: Opladen, 1966.

[17] Xin xem Alan Donagan, The Theory of Morality (Chicago: University of Chicago Press, 1977).

[18] Xin xem các Phần I & II của thiên khảo luận, trong HTTH số 6 (tt. 79-128) và số 8 (tt. 71-120).

[19] Xin xem HTTH số 6, tr. 93.

[20] Ibid. tr. 96.

[21] Ibid. tr 107.

[22] Ibid.

[23] Ibid. tt. 111-112.

[24] Ibid. tt. 74-75. 77.

[25] Ibid. tt. 77. 101-102.

[26] Xin xem HTTH số 8, tt. 84-89.

[27] Tuy nhiên, dù có đề nghị phương thức cân bằng phản hồi rộng rãi, thì chúng tôi cũng không nhấn mạnh đến kỹ thuật phân tích chủ ý và lối phân tích tiên nghiệm về các cơ cấu của tri thức, nhiều cho bằng Lonergan. Ngược lại, chúng tôi quan niệm rằng những cách thức phân tích như thế về chủ thể tính con người và các cơ cấu tri thức của nó, chỉ làm cho con số các học thuyết hậu cảnh càng tăng thêm nhiều thôi.

[28] Francis Schuessler Fiorenza, “Politische Theologie und liberale Gerechtigkeits-Konzeption,” trong Edward Schillebeeckx, ed., Mystik und Politik: Johann Baptist Metz zu Ehren (Mainz: Matthias Gruenewald, 1988), 105-117.

[29] Xin xem Ernan McMullin, “The Fertility of Theory and the Unit for Appraisal in Science,” Boston Studies in the Phylosophy of Science 39(1976): 395-432.

[30] Ernan McMullin, “The Motive for Metaphor,” Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 55(1982): 27-39; idem, “A Case for Scientic Realism,” trong Jarrett Leplin, ed., Scientific Realism (Berkeley: University of California Press, (1984), 8-40, cách riêng các tt. 26-35.

[31] John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent (Oxford: Clarendon Press, 1985), đặc biệt là các chương từ 8 đến 10.

[32] Xin xem Thomas J. Norris, Newman and His Theological Method (Leiden: E.J. Brill, 1977).

[33] Gerard Verbeecke, “Aristotelian Roots of Newman’s Illative Sense,” trong James D. Bastable, ed., Newman and Gladstone Centennial Essays (Dublin: Veritas, 1978), 177-195

[34] Xin xem Lee Cormie, “The Hermeneutical Privilege of the Oppressed,” Catholic Theological Society of America, Proceedings 33(1978):155-181.

[35] Denzinger-Schoenmetzer, Enchiridion Symbolorum, 806: “bởi vì không thể nào xác nhận một sự tương tự giữa Ðấng Tạo hóa và tạo vật mà lại không cùng lúc nhìn nhận một sự khác biệt còn to lớn hơn nữa.”

[36] Elizabeth Johnson, “The Incomprehensibility of God and the Image of God Male and Female,” Theological Studies 45 (1984): 441-465. Ðể có một cái nhìn hệ thống về đà phục hồi các hình ảnh về Thiên Chúa như là người mẹ, người tình và người bạn, xin xem Sallie McFague, Models of God: Theology for an Ecological, Nuclear Age (Philadelphia: Fortress Press, 1987).

[37] Xin xem Johann Baptist Metz, The Emergent Church, 17-33.

[38] Rahner. Foundations, 8-10, 346-368.

[39] Rahner đã cố đưa cảm quan hậu kết của Newman vào trong quan niệm thần học của Inhã Loyola về hành động quyết định. Xin xem “Reflection on a New Task for Fundamental Theology,” trong Theological Investigations (New York: Crossroad, 1979), 16: 156-166.

[40] Xin xem Francis Schuessler Fiorenza, “Foundations of Theology: A Community’s Tradition of Discourse and Practice,” Proceedings of the CTSA 41 (1986): 107-134.

[41] Liên quan đến vấn đề này, xin xem Francis Sullivan, Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church (New York: Paulist, 1983).

[42] Bài đang đọc thuộc chương I, còn các chương nói đây là những chương tiếp sau, nằm trong bộ sách hai cuốn do một nhóm tác giả biên soạn, mang tựa đề Systematic Theology, Roman Catholic Perspectives (Chicago: Fortress Press, 1991).

[43] Hubert Jedin, “Theologie und Lehramt,” trong Remigus Baeumer, ed., Lehramt und Theologie im 16. Jahrhundert (Muenster: Aschendorff, 1976), 7-21.

[44] Ibid. 12

[45] Knut Wolfgang, ed., Studien zur europaeischen Rechtsgeschichte (Frankfurt: Klostermann, 1972), 53-65.

[46] Lonergan. A Third Collection, 3-22.