KITÔ HỌC TIỆN DÂN

Năm 1968, Christian Thought (Tư tưởng Kitô giáo), một tạp chí thần học Ðại hàn, đã dành một số đặc biệt để đăng sáu bài viết về Kitô học. Các bài viết này bàn đến các vấn đề như sau: những cách giải thích về Ðức Kitô kể từ đầu cho đến thế kỷ 19 (John Sung Rhee), vấn đề Ðức Giêsu lịch sử (Yong Ok Kim), Kitô học theo Karl Barth (Bong Rang Park), “Kitô học hiện sinh” (Byung-Mu Ahn), Kitô học theo Pannenberg (Nam Dong Yun), những lối biểu đạt Ðức Giêsu trong các giáo phái mới xuất hiện (Sung Bum Yun).[1] Phần lớn các bài khảo luận này giới thiệu về một vài tác giả hoặc trình bày về những chủ đề lớn Kitô học Châu Âu bàn đến trong thế kỷ 20. Còn thiên khảo luận viết về “Kitô học hiện sinh” thì mạnh mẽ phê bình chủ hướng của Bultmann, cho rằng tác giả này đã phân rẽ Ðức Giêsu lịch sử khỏi Ðức Kitô Tin Mừng (kérygma), và cho rằng cần phải coi những sự kiện trình thuật về Ðức Giêsu lịch sử cũng chính là những sự kiện làm nên nội dung của Tin Mừng. Chẳng bao lâu sau, Byung-Mu Ahn, tác giả bài viết, sẽ trở thành một trong những người tiên phong của “Kitô học tiện dân” (Minjung Theology).

Không thể giới thiệu dạng Kitô học này mà trước đó không đặt nó vào lại trong bối cảnh bao quát hơn của “thần học tiện dân.” Từ kép minjung ghép thành bởi hai từ min có nghĩa là dân thường, không thuộc các giới cấp cao trong xã hội, và jung có nghĩa là quần chúng. Vậy, minjung có nghĩa là dân chúng, đại đa số nhân dân. Nhưng từ ngữ này không chỉ hiểu theo nghĩa thường, mà còn và đặc biệt muốn chỉ về dân chúng bị áp bức, cách riêng là người dân Hàn quốc bị áp bức. Như thế, có thể định nghĩa thần học tiện dân như là “thần học của những người bị áp bức trong hiện trạng của Ðại hàn.”[2]

Muốn nhận ra nguồn gốc xa của trào lưu này thì phải trở lại thời kỳ những năm 1920-1930, khi một nhóm người trẻ Ðại hàn, phần lớn thuộc Giáo hội Trưởng lão, đứng lên chống lại thái độ thống trị của Giáo hội Ðại hàn đối với dân chúng; Kim Jai-Jun, người đứng đầu nhóm, sau này đã tuyên bố: “Chúng tôi được kêu gọi để sống trở lại lịch sử giải phóng của Ðức Kitô ở giữa lòng lịch sử của dân nước chúng tôi, hầu nhờ đó có thể tiến tới chỗ biến cải lịch sử của Ðại hàn.”[3] Tuy nhiên, cho đến thập kỷ 70, thần học tiện dân mới được triển khai thực sự. Dệt nên bối cảnh hồi ấy là giai đoạn độc tài thời Park Chung-hee (1962-1979) đã từng bị các giới sinh viên, lao động và thừa tác viên các Giáo hội – được Hội đồng các Giáo hội kitô và đức hồng y Kim tán trợ – đứng lên cương quyết chống lại. Cao trào phản đối còn được nói lên qua nhiều văn kiện, đặc biệt là “Bản Tuyên ngôn thần học của các thừa tác viên kitô” (1973), trong đó có đoạn viết: “Chúng tôi tin rằng Thiên Chúa là Ðấng báo phục tối hậu của những người bị áp bức, của những người nghèo túng và yếu thế; Ngài phán xét những ác lực đang hoành hành trong lịch sử. Chúng tôi tin rằng Ðức Giêsu, Ðấng Thiên Sai, đã công bố rằng Vương quốc cứu độ (hay giải phóng: Royaume messianique) đến như là cuộc lật đổ các quyền lực sự dữ, và Vương quốc ấy sẽ là nơi nương náu cho những kẻ bị tước đoạt quyền sở hữu, cho những kẻ bị ruồng bỏ và bị khinh miệt. Chúng tôi cũng tin rằng Thần Khí hiện đang kiến tạo một lịch sử mới và một vũ trụ mới, hệt như Ngài đang tái tạo và thánh hóa các cá nhân.”[4] Lập trường phản đối cũng được nói lên qua tiếng nói của tất cả những người đã cố bằng cách này hay cách khác, biểu đạt rõ nỗi thống khổ dân tộc bị áp bức của mình đang gánh chịu giữa cảnh bắt bớ, tra tấn hoặc hành hình:

Như vậy, thần học tiện dân (minjung) là thần học sinh ra ở trong tù khám, trong khổ đau và trong cuộc đấu tranh của cả một dân tộc để dành lại tự do. Các thi sĩ, các tiểu thuyết gia, các nhà chú giải, các tín lý gia đã làm những người phát ngôn cho nền thần học ấy. Quả thế, họ đã tái phát hiện được truyền thống chiến đấu của Kitô giáo Hàn quốc, từng biểu hiện qua cuộc người dân nông thôn Donghak nổi dậy hồi năm 1895, hoặc qua cuộc quần chúng khởi nghĩa chống Nhật hồi năm 1919. Họ không nhờ đến một dạng thần học nhân quyền nhập khẩu nào, cũng chẳng cậy vào ý thức hệ mácxít ngoại lai. Họ chỉ kể lại lịch sử đau thương của dân tộc mình.[5]

Cần phải để han (hận) đi đôi với minjung. Có nghĩa là phẫn nộ, han nói lên ý thức sâu thẳm, chua chát và đau thương về những bất công chồng chất, lòng căm phẫn chính đáng trước những hình thức đàn áp tàn nhẫn.[6] Nhưng chính han cũng cần phải được khắc phục. Thật vậy, thần học tiện dân quả là thần học giải phóng của Ðại hàn: dùng phương pháp quy nạp hơn là phương cách suy diễn, dùng đến các câu chuyện chính những người bị đàn áp kể lại về những khổ đau và những cuộc chiến đấu họ đã sống qua, nền thần học này dành ưu tiên cho nỗ lực suy tư về những chủ đề liên quan đến ơn giải thoát do Ðức Giêsu Kitô mang lại, đến công trình giải phóng tiện dân do Thánh Thần thực hiện, và Vương Quốc cứu độ với việc thực hiện lý tưởng công bằng và tình yêu của Phúc âm ở ngay giữa thế giới này.[7] Ðó là bối cảnh chung cần dựa theo để hiểu về Kitô học tiện dân: một dạng Kitô học đã hình thành trước tiên từ trong môi trường Tin lành, hoặc nói cho rõ hơn, từ trong môi trường Giáo hội Trưởng lão Ðại hàn,[8] nhưng đã phối kết được tình liên đới của nhiều nhóm kitô khác nhau, cùng chia sẻ một niềm ưu tư chung đối với tác vụ giải phóng người nghèo.

Ðể giới thiệu về dạng Kitô học này, chúng tôi xin chủ yếu dựa theo các tác phẩm đề cập đến trước đây của Byung-Mu Ahn: của một người rất dấn thân, đã từng ký vào Bản Tuyên ngôn năm 1973 của các kitô hữu Ðại hàn chống lại bất công và đàn áp chính trị, và cũng đã từng bị bắt cầm tù hồi năm 1976. Ðó là những tác phẩm của một nhà chú giải chuyên môn, từng để tâm cách riêng đến vấn đề Ðức Giêsu lịch sử trong thời gian học tập (đặc biệt là qua các tác phẩm của Heidelberg, dưới sự hướng dẫn của G. Bornkamm), và sau đó đã làm giáo sư dạy về Tân Ước tại nhiều viện thần học ở Ðại hàn.

Qua bài viết tựa đề “các truyền tín viên (transmitters) của Biến cố-Giêsu,”[9] Byung-Mu Ahn đã để lộ cho thấy lập trường phê bình của mình đối với Bultmann và cách thức học giả này giải thích về nội dung cơ bản của Tin Mừng (kérygme). Dĩ nhiên, tác giả không đặt vấn đề về sự việc nội dung này làm nên phần chính yếu của sứ điệp Phúc âm, mà chỉ nhận định rằng không thể tìm hiểu về biến cố-Giêsu trong các Phúc âm nhất lãm bằng cách đơn thuần dựa trên nội dung ấy, bởi vì lối nghiên cứu như thế không đáp ứng đủ cho việc tìm biết về Ðức Giêsu lịch sử. Thế nên, đối lại với lối nghiên cứu kia, tác giả đã đề xuất một cách thức khác:

Từ đầu đã có không phải là nội dung cơ bản của Tin Mừng, mà là biến cố-Giêsu. Rất có thể là biến cố-Giêsu đã được loan truyền chẳng những qua dạng nội dung cơ bản không thôi, mà còn bằng cả lối trình thuật lịch sử do các nhân chứng tận mắt kể lại những gì xảy ra… Nội dung cơ bản tập trung chú tâm vào ý nghĩa của sự việc Ðức Giêsu chịu chết và sống lại. Tuy nhiên, trước khi có nội dung cơ bản thì đã có cuộc tử nạn và sống lại thực sự của Ðức Giêsu. Vì thế, để tiến hành cho đúng phương pháp, thì cần phải đi từ biến cố để đến với nội dung cơ bản, chứ không phải đi thụt lùi từ nội dung cơ bản để trở ngược lại với biến cố. Tất nhiên, không thể chối cãi rằng nhiều ký truyện về biến cố-Giêsu đã chịu ảnh hưởng của nội dung cơ bản. Dù sao thì hiện tượng [chịu ảnh hưởng] như thế cũng chỉ xảy ra trong những thời về sau. Tân Ước không chỉ được đơn thuần dệt nên bởi nội dung cơ bản, mà còn bởi những ký truyện [của thời ban đầu] về biến cố-Giêsu.[10]

Ðúng vậy, điều mà tác giả cố công thực hiện, là phân biệt và đối chiếu hai truyền thống, tức là truyền thống nội dung cơ bản và truyền thống ký thuật. Theo tác giả, truyền thống đầu mang tính chất trừu tượng, và không chú ý đủ đến hoàn cảnh thực tế của các kitô hữu tiện dân; đó là truyền thống lưu chuyển qua trung gian của nhóm giữ ưu thế [thống trị], và đã làm tăng uy thế của Giáo hội đến độ có thể gây ra nguy cơ che khuất mất đi biến cố lịch sử của Ðức Giêsu, cũng như kéo theo cả việc làm cho tính chất lịch sử của biến cố ấy mờ nhạt dần đi. Còn truyền thống thứ hai thì nhìn nhận “ngôn ngữ của tiện dân” và văn thể chủ yếu ký thuật của ngôn ngữ ấy. Gợi lại cuộc tử nạn của Ðức Giêsu và coi Ngài là “nạn nhân của bạo lực chính trị,” Byung-Mu Ahn nghĩ rằng trình thuật [ký truyện] đã bắt đầu trước tiên với dạng những lời “chào xáo.” Quả thế, theo nghĩa tác giả hiểu, “lời chào xáo” bén rễ sâu vào trong cảnh sống bị đàn áp về mặt chính trị, và bắt nguồn từ cố gắng của một nhóm trong lớp tiện dân để bí mật tìm cho ra sự thật; “lời chào xáo” không chỉ là một câu chuyện về một biến cố quá khứ, nhưng còn là một chứng từ về hiện thực cuộc sống hiện thực của một nhóm người bị hạ nhục. Thế mà, chính với dạng “chào xáo,” những câu chuyện về Ðức Giêsu đã được truyền lưu sống động giữa lớp tiện dân: “Các câu chuyện về biến cố-Giêsu đã khởi sinh như là những lời chào xáo; và những lời này đã được lớp tiện dân truyền thụ.”[11] Thế là Byung-Mu Ahn bước sang nghiên cứu các trình thuật Phúc âm – đặc biệt là Phúc âm của Máccô, bởi tác giả coi đó là văn bản nối kết chúng ta với biến cố khai sáng một cách trực tiếp nhất – về cuộc Tử nạn, về các phép lạ và về những lời Ðức Giêsu đã nói.[12]

Bài viết “Ðức Giêsu và lớp tiện dân”[13] sẽ giúp cho có một ý niệm đầy đủ hơn về Kitô học của tác giả. Trước tiên, bài viết tóm tắt một vở kịch do Chi Ha Kim, một thi sĩ Ðại hàn, sáng tác, tựa đề “Ðức Giêsu đội vinh miện bằng vàng.” Trên sân khấu, thấy chưng một mẫu tượng Ðức Giêsu làm bằng xi-măng, đầu đội vinh miện bằng vàng; dưới chân tượng có hai người hành khất, rét cóng người giữa buổi sáng mùa đông băng giá; một tư tế đi qua, rồi một giám đốc xí nghiệp, mỗi người vẫn tiếp tục đi đường mình; sau đó, một viên cảnh sát tiến đến và đuổi hai người hành khất đi nơi khác; một trong các người hành khất bèn lên tiếng bày tỏ nỗi khổ đau và tình trạng tuyệt vọng của mình; chợt nhìn thấy mẫu tượng, người hành khất thốt lên rằng: “Chắc ông Giêsu này là vị cứu tinh của những người đủ ăn đủ mặc, có nhà có cửa, có gia đình đầm ấm. Còn cho những người khốn cùng như chúng tôi, thì ông ta làm gì?” Người hành khất òa lên khóc; lúc đó, anh ta thấy có những hạt nước nhỏ giọt trên đầu anh: Ðức Giêsu nơi mẫu tượng xi-măng đã khóc. Nhận ra là mẫu tượng có đội vinh miện bằng vàng, người hành khất chợt nảy ra ý nghĩ lấy vinh miện ấy đem bán để sống; đang đưa tay lấy thì người hành khất nghe Ðức Giêsu nói: “Xin anh cứ lấy! Ðã quá lâu rồi, tôi bị giam hãm ở trong khối xi-măng này. Ngột ngạt trong ngục tù xi-măng đen tối và cô đơn này, tôi ước ao được chuyện trò trao đổi với những người khốn cùng như anh để thông phần gánh vác nỗi khổ đau của các anh…” Người hành khất hỏi: “Thưa Ðức Chúa, vậy phải làm gì để Ngài được giải phóng, để Ngài sống lại và ở lại với chúng tôi?” Và Ðức Giêsu trả lời:

Nếu anh không đến giải phóng cho tôi, thì không bao giờ tôi được tự do trở lại. Chỉ có những người như anh – tức là nghèo khó, khốn cùng, bị bách hại, nhưng lại có lòng tốt – mới đủ sức làm điều đó. Anh đã mở miệng tôi! Chính lúc anh lấy đi vinh miện trên đầu tôi, miệng tôi đã mở ra. Chính anh đã giải phóng tôi! Này, xích lại gần đây đi, xích sát bên tôi! Bởi anh đã làm tôi mở miệng, thì bây giờ anh có thể làm cho thân xác tôi được tự do. Cất xi-măng khỏi người tôi đi. Cất cả vinh miện bằng vàng nữa đi. Trên đầu tôi, chỉ cần có một vòng gai nhọn là đủ. Tôi không cần đến vàng. Hơn tôi nhiều, anh đang cần thứ đó. Lấy vàng đi và đem chia cho các bạn anh.

Nhưng lúc đó, trên sân khấu, người ta thấy vị tư tế, ông giám đốc và viên cảnh sát xuất hiện trở lại; họ mang vinh miện đội lại trên đầu mẫu tượng; người hành khất bị bắt, và Ðức Giêsu lui vào trong thinh lặng như lúc bắt đầu vở kịch.[14]

Và Byung-Mu Ahn đã bình giải về vở kịch như sau:

Những tiếng rên xiết của lớp tiện dân vọng lên trong thời độc tài quân phiệt vào những năm của thập kỷ 70, đã lấy đi chiếc vinh miện của Ðức Giêsu. Thế là, lần đầu tiên chúng ta nghe được tiếng Ngài, và thấy được nước mắt của Ngài. Nói khác đi, chúng ta đã cảm thấy rằng bị giam chặt trong tảng xi-măng, Ðức Giêsu không thể được giải phóng nếu không phải là nhờ lớp tiện dân. Nhưng, hiện nay, tựa như vị tư tế, ông chủ hảng và viên cảnh sát, Giáo hội đang cố lấy trở lại chiếc vinh miện để đặt lại trên đầu của Ðức Giêsu. Nhận thức được cuộc sống và những cảnh ngộ cụ thể của lớp tiện dân trong Phúc âm, các thần học gia chúng tôi đã bắt đầu thấy rõ là cuộc sống với những cảnh ngộ ấy trùng hợp với những gì chúng tôi đã chứng kiến ngay trong cảnh sống của chúng tôi.[15]

Rồi, Byung-Mu Ahn nhắc lại luận đề đã nêu lên trong bài viết về “các truyền tín viên của biến cố-Giêsu”: ở đâu truyền thống “nội dung cơ bản Tin Mừng” đã kéo theo hậu quả “làm mất đi tính chất lịch sử” của biến cố-Giêsu, thì ở đó chúng ta chỉ tiếp xúc được với biến cố ấy qua trung gian một số câu chuyện đã được lớp tiện dân truyền thụ lại; những câu chuyện này đã được lưu truyền trước tiên dưới hình thức “những lời chào xáo,” rồi sau đó mới ghi thành văn viết trong Phúc âm của Máccô. Tiếp đó, tác giả nhấn mạnh đến mối liên hệ sâu xa nối kết Ðức Giêsu với lớp tiện dân (minjung):

Ðức Giêsu thường giao tiếp với lớp tiện dân và sinh sống giữa họ. Không sống cách biệt, kiêu kỳ, nhưng ngược lại, Ngài ăn uống với các người tiện dân, đôi khi Ngài nhờ họ giúp đỡ hoặc ngược lại, đáp ứng những gì họ nhờ Ngài giúp. Như thế, có thể nói rằng: “Ở đâu có Ðức Giêsu, thì ở đó có tiện dân. Và ở đâu có tiện dân, thì ở đó có Ðức Giêsu.”[16]

Mối liên hệ với tiện dân còn được nói lên qua từ ochlos gặp thấy nhiều lần trong Phúc âm của Máccô (cũng như trong các Phúc âm nhất lãm khác). Thường được dịch ra là “dân chúng,” từ ấy khác với từ laos mà bản Bảy Mươi dùng để chỉ “dân của Thiên Chúa”; và Byung-Mu Ahn lưu ý rằng Máccô đã dùng đến từ ochlos cả thảy ba mươi tám lần, trong khi đó chỉ dùng từ laos có hai lần.[17] Tác giả hiểu rằng phúc âm gia đã chủ ý dùng từ ochlos để chỉ đám đông tụ tập chung quanh Ðức Giêsu: đám đông ấy không phải là “nhân dân nói chung” nhưng là đoàn thể những người nghèo khó, ốm đau, những người bị áp bức, những phụ nữ bị hạ nhục, tức là những người sống trong hoàn cảnh tương tự như cảnh ngộ của lớp tiện dân tại Ðại hàn.[18] Tác giả còn nói rõ là không những Ðức Giêsu giao tiếp với tiện dân, mà còn đồng nhất hóa với họ nữa:

Ðức Giêsu ấy không phải là Ðấng Kitô nhìn về con người từ bên hữu Thiên Chúa, nhưng là Ðấng Kitô nhìn lên Thiên Chúa từ bên cạnh con người. Ðiều đó trong trường hợp này, có nghĩa là con người không phải là một hữu thể trừu tượng, mà là người tiện dân cụ thể đang khổ đau. Như thế, Ðức Giêsu, Ðấng đã trở nên một với các phần tử trong tiện dân, và đang nhìn lên Thiên Chúa từ phía họ: Ðấng đó chính là Ðấng Kitô. Ngài đồng nhất hóa chính mình với hạng tiện dân. Ngoài lớp tiện dân ra, Ngài không sống cho một ai cả (xem Mc 2:17).[19]

Việc Ðức Giêsu đồng nhất hóa với tiện dân như thế được thể hiện cao độ nhất ở trong cuộc Tử Nạn. Byung-Mu Ahn coi cuộc khổ nạn của Ðức Giêsu là “cốt lõi [tâm điểm] của Kitô học,” với điều kiện là phải giữ cho trọn vẹn tính chất và thực chất lịch sử của mình, như đặc biệt thấy rõ ở trong Phúc âm của Máccô. Những gì đúng cho toàn bộ biến cố-Giêsu, thì quả vậy, cũng đúng trước tiên cho chính cuộc Tử Nạn:

Hơn hết, tôi muốn được nêu bật giả định này là “câu chuyện” (trình thuật) về cuộc Tử Nạn đã được xây dựng trên những sự kiện lịch sử. Nếu không biết về thực tế lịch sử, thì không thể hình dung ra được những cá điểm của con người Giêsu xứ Galilê, Ðấng đã bị truy hại và cuối cùng đã bị giết trên thập giá. Nói thế không có nghĩa là tôi phủ nhận sự việc suy tư thần học đã ảnh hưởng trên tiến trình sưu tập về câu chuyện cuộc Tử Nạn. Nhưng, nói cho đúng ra, không phải là thần học của nội dung sứ điệp Tin Mừng (théologie kérygmatique) đã có trước hết, bởi trước đó, đã có chứng từ của những người tận mắt chứng kiến sự việc Ðức Giêsu chịu chết trên thập giá.[20]

Và tác giả tiếp tục biện luận cho rằng chính các người trong lớp tiện dân đã đưa ra chứng từ ấy:

Họ nhận thấy là tình trạng sống của họ giống hệt câu chuyện khổ đau của Ðức Giêsu. Vì vậy, họ kể lại câu chuyện về biến cố-Giêsu không phải như là của Ngài, mà như là câu chuyện của chính họ. Và, khi khóc than cuộc Ðức Giêsu chịu chết là cùng lúc họ khóc than chính cảnh chết của họ. Hành động như thế là họ vạch trần bộ mặt thật của sự ác và của bất công, để mà ra sức chống cự lại.[21]

Ðại để đó là đường lối nghiên cứu kitô học của Byung-Mu Ahn. Cũng cần lưu ý thêm là đường lối ấy đi đôi với quan điểm phê bình đới với các cách trình bày về Ðức Giêsu trong Giáo hội Ðại hàn. Trong vấn đề này, tác giả phân biệt hai trào lưu chính. Một là trào lưu nhấn mạnh đến tính chất siêu việt tuyệt đối của Ðức Giêsu là Con người-Chúa, và đến các đặc tính về quyền năng, vương quyền và vinh quang, là nhân tố tạo nên thái độ bảo thủ; trào lưu này được phổ biến rất rộng rãi. Hai là trào lưu đặc biệt chú tâm đến nhân tính của Ðức Giêsu; trào lưu này chia làm hai nhánh hay là hai lối nhìn: nhìn Ðức Giêsu với cái nhìn vượt ra ngoài lịch sử tính (như là “con người lý tưởng” hoặc như là “con người khổ đau” đã hy sinh tự hiến làm mẫu gương cho các môn đồ mình noi theo); hay là nhìn Ngài với cách nhận thức thực sự lịch sử; nhìn theo lối nhìn cuối cùng này, Byung-Mu Ahn biểu trình Ðức Giêsu như là “người bạn của tiện dân.” Theo tác giả, hình ảnh này không những trung thành biểu đạt những gì làm nên cốt lõi hành động lịch sử của Ðức Giêsu, mbà còn cho phép nhận ra được Ngài là Ðấng Kitô sống thật, hằng ở bên cạnh những người bị áp bức, và ngay cả bây giờ, vẫn còn được đón nhận như là người giải phóng họ.[22]

Còn có nhiều đóng góp khác cho Kitô học tiện dân, chẳng hạn như là của Park Jae Soon hay của Kim Yong-Bock.[23] Nhưng ở đây chúng tôi thấy không cần thiết phải trình bày về quan điểm của các tác giả này, vì qua các tác phẩm của Byung-Mu Ahn, cũng đã đọc thấy đủ những đường nét chính của dạng Kitô học được gọi là “Kitô học giải phóng trong bối cảnh Ðại hàn.”

Việc cụ thể đâm rễ vào trong cảnh huống của cả một dân tộc đã từng chịu những hình thức áp bức khác nhau về mặt xã hội cũng như chính trị và văn hóa, suốt trong cả dòng lịch sử xưa và nay, chính là nhân tố đem lại phần nào năng lực cho trào lưu này. Rồi, cũng phải kể đến cách hiểu triệt để trào lưu này áp dụng cho việc thực thi những đòi hỏi giải phóng của Phúc âm, những đòi hỏi không chỉ dành riêng cho các cá nhân, mà còn cho cả “quần chúng nhân dân” đang là nạn nhân của bất công nữa. Ðã đành, bối cảnh hiện nay của Ðại hàn không còn phải là bối cảnh của thời độc tài quân phiệt từng bị một số người tiên phong trong lãnh vực Kitô học tiện dân đứng lên chống lại; tuy nhiên, không phải vì thế mà tầm trọng yếu chủ chốt của mối ưu tư cho công bằng xã hội bị sút giảm đi; không, tầm trọng yếu ấy quả đã vượt xa rộng ra ngoài cái thời lịch sử của buổi khai triển thần học Ðại hàn. Một trào lưu quyết liệt như thế tất sẽ có sức làm đem lại một lối nhìn đổi mới về các Phúc âm, cách riêng là về ý nghĩa của biến cố-Giêsu, và đồng thời có sức cổ vũ cho nỗ lực dấn thân xây dựng một xã hội công bằng và nhân đạo hơn.

Thế nhưng, trào lưu này – dù không xét theo tư thế là một dạng Kitô học – cũng đã bị phê bình chỉ trích từ nhiều phía, và đó là những phê bình chỉ trích đáng được lưu ý đến: lấy lý là cần phải chú ý đến hoạt động của Thần Khí trong môi trường Ðại hàn, trào lưu này có thể bị cám dỗ nhường bước quá dễ dàng cho những yếu tố thuộc các truyền thống khổng giáo hay saman giáo không phải bao giờ cũng phù hợp với đức tin kitô; đề cao quá mức vai trò của kinh nghiệm tiện dân sẽ đưa đến chỗ ngộ nhận cho đó là quy phạm tuyệt đối của thần học, tạo ra mối nguy coi uy thế của Kinh Thánh chỉ là phụ tùy so với kinh nghiệm ấy; bỏ quên mà không nói đến sự kiện là giữa tiện dân cũng có những thành phần tội lỗi; và nếu không nêu cho thấy là dù đặc biệt lưu tâm đến người nghèo, Thiên Chúa cũng không chỉ chuyên nhất yêu thương một mình người nghèo mà thôi, thì sẽ mắc vào cái lỗi chỉ nhìn có một chiều; cuối cùng, nếu nhấn mạnh quá độ đến vai trò của tiện dân thì rốt cuộc sẽ biến tiện dân trở thành chủ thể thực sự của lịch sử cứu độ, tức là chiếm giữ địa vị của chính Thiên Chúa.[24]

Về phương diện kitô học, xin được nhận định thêm là phương thức nghiên cứu của Byung-Mu Ahn đã gò ép quá độ lối phân biệt giữa “truyền thống nội dung cơ bản sứ điệp Tin Mừng” và “truyền thống ký thuật” biến nó trở thành – trong cách nhìn của tác giả – một hình thức đối nghịch, đưa đến chỗ một đàng thì làm cho tầm giá trị của nội dung ấy bị giảm thiểu đi, và đàng khác lại biệt đãi quá đáng một vài văn bản trong Tân Ước (đặc biệt là Phúc âm của Máccô), phương hại đến các văn bản khác. Quả tác giả có lý khi nêu bật lên hàng đầu “biến cố-Giêsu” và làm cho chú ý đến sự việc các ký truyện giúp chúng ta tiếp cận được với biến cố ấy như là một biến cố lịch sử; tuy nhiên, lối phân tích và trình bày của tác giả đã không nói lên đủ tầm trọng yếu nội tại của nội dung cơ bản sứ điệp Tin Mừng đối với cộng đoàn kitô, và nhất là đã quên đi rằng – như Kašsemann từng nêu rõ – việc rao giảng nội dung sứ điệp Tin Mừng về Ðức Giêsu Nadarét “đã chết và đã sống lại” bao hàm thái độ xác nhận về cuộc sống lịch sử tiền phục sinh của Ngài.

Cũng nên lưu ý là không có ý vô hiệu hóa những gì nói trước đây về thần học tiện dân, hoặc phủ nhận những sáng kiến quý hóa của một trào lưu đã ra sức làm cho mọi người nghe thấy nỗi khổ đau của những kẻ bị áp bức đang tha thiết tìm cách để được giải phóng trong bối cảnh Ðại hàn, những lý chứng phê bình vừa kể chỉ muốn cảnh báo về một số những nguy hiểm có thể gặp phải về mặt giáo lý và thần học.[25]

[1] J. S. Rhee, “Christ and His Interpreters”; Y. O. Kim, “The Problem of the Historical Jesus”; B. R. Park, “Theology of the Word of God and Christology”; B. M. Ahn, “Existential Christology”; N. D. Suh, “the Lordship of Jesus Christ”; S. B. Yun “The New Sectarians,” trong Christian Thought, 1968, 12. Xin xem J. S. Rhee, “Writings on Christology in Korea,” trong Northeast Asia Journal of Theology, tháng 3, 1969, tt. 111-116.

[2] B. Chenu, Théologies chrétiennes des tiers mondes, Paris, Centurion, 1987, tr. 187. Về dẫn nhập tổng quát vào thần học tiện dân, xin đọc Jung Young Lee [xin xem Hợp Tuyển Thần học, số 23 (1999) 29-42)], “Minjung Theology: A Critical Introduction,” trong An Emerging Theology in World Perspective. Commentary on Korean Minjung Theology, Twenty-Third Publications, Mystic, Connecticut, 1988, tt. 3 và các trang kế tiếp.

[3] Do B. Chenu trưng dẫn trong op.cit., tr. 186.

[4] Ðược trưng dẫn ibid.

[5] B. Chenu, op. cit., tr. 187.

[6] Suh Nam Dong định nghĩa han như thế này “Một mặt là cảm giác mang ấn tượng mạnh về thất bại, cam phận, hư không. Mặt khác, cũng là cảm thức sâu mạnh về ý chí quyết sống nơi những người yếu thế giòn mỏng. Có lúc yếu tố đầu có thể được cao thượng hóa qua dạng biểu đạt nghệ thuật; còn yếu tố sau thì có thể bùng nổ thành khí thế cách mạng hoặc sức mạnh nổi dậy.

[7] Xin xem J. Y. Lee, loc. cit., tr. 11-19.

[8] Tại Chungeng Theological Seminary ở Seoul, rồi tại Hanshin Presbyterian Church Theological Seminary; ngoài ra, năm 1970, Byung-Mu Ahn đã thành lập Korean Thelogical Study Institute, không những để phiên dịch ra tiếng Ðại hàn các tác phẩm chú giải và thần học, mà còn để gầy dựng một nền thần học đặc thù Ðại hàn trong bối cảnh đấu tranh kinh tế và chính trị tại Nam Hàn. Xin xem F. J. Balasundaram, “The Theology of Ahn Byung-Mu,” trong CTC Bulletin, tập XI, 2 & 3, 1992, tt. 35-48.

[9] Byung-Mu Ahn, “The Transmitters of the Jesus-Event,” trong CTC Bulletin, tập V, 3, 1984-1985, tt. 26-39.

[10] Ibid., tt. 27-28. Việc phê bình Bultmann là một phần trong lập trường tranh biện bao quát hơn: cuộc tranh biện với thần học Châu Âu. Tác giả cho là nền thần học này đứng cách biệt quá xa đối với thực tế, chú tâm quá nhiều đến logos, sống mãi trong cảnh giam hãm giữa các môi trường khoa bảng thay vì mạnh mẽ chuyển hướng để dấn thân vào trong cuộc sống, gây phân gián giữa lịch sử loài người và lịch sử cứu độ… (xin xem F. J. Balasundaram, loc. cit., tt. 35-37).

[11] Ibid., tr. 33.

[12] Ibid., tt. 33-37.

[13] “Jesus and the People [Minjung],” trong CTC Bulletin, tập VII, 3, 1987, tt. 7-13 (được in lại trong Asian Faces of Jesus, do R. S. Sugirtharajah xuất bản, Maryknoll, Orbis Books, 1993, tt. 163-172).

[14] Xin xem Kim Chi Ha, The Gold-Crowned Jesus and Other Writings, Maryknoll, Orbis Books, 1978.

[15] Byung-Mu Ahn, ibid., tr. 8. Cùng với lời bình giải trên đây, tác giả đã đưa ra môt nhận định – chúng tôi nghĩ là quá khắt khe – để phê bình “Giáo hội hiện hành” và nền “Kitô học cổ truyền,” bị coi là đã “cầm tù” Ðức Giêsu (ibid.).

[16] Ibid., tr. 10.

[17] Trong các câu 7:6 (trưng tiên tri Isaia) và câu 14:2; theo một vài thủ bản thì cả trong câu 11:32 nữa.

[18] Ibid., tt. 10-11 (và trong số 2, bài viết “Jesus and Ochlos” của chính tác giả đã được trưng dẫn trong Minjung Theology, Maryknoll, Orbis Books, 1979, tt. 138 và các trang tiếp).

[19] Ibid., tr. 11.

[20] Ibid., tr. 13. Dù có dành ưu thế cho Phúc âm của Máccô trong nỗ lực tìm hiểu về biến cố-Giêsu, thì đồng thời Byung-Mu Ahn cũng nhận rằng Máccô đã cố làm cho chứng từ nguyên lai hòa hợp với chứng từ của “Kitô học nội dung sứ điệp Tin Mừng” (ibid.); ngoài ra trong công trình nghiên cứu của mình, tác giả cũng đã dựa vào các Phúc âm nhất lãm khác.

[21] Ibid.

[22] Xin xem Byung_Mu Ahn, “The Korean Church’s Understanding of Jesus,” trong CTC Bulletin, tập VI, 2 & 3, (1986), tt. 22-30. Tác giả kể ra nhiều hình ảnh về Ðức Giêsu lịch sử hiểu theo bối cảnh Ðại hàn (“Ðức Giêsu nhà cách mạng,” “Ðức Giêsu lịch sử,” “Ðức Giêsu con người thế trần/l’homme seculier”); nhưng hình ảnh “Ðức Giêsu người bạn của tiện dân” được tác giả đặc biệt ưu đãi.

[23] Xem Park Jae Soon, “Jesus’ Table Community Movement and the Church,” trong CTC Bulletin, tập XI, 1 (1992), tt. 32-50; Kim Yong-Bock, Messiah and Minjung. Christ’s Solidarity with the People for New Life, Christian Conference of Asian, Urban Rural Mission, 1992, tt. 39-46 và 358-361; id., “Jesus Christ Among Asian Minjung: A Christological Reflection,” trong Voices from the Third World, XIX, sô’ 2, tháng 12, 1996, tt. 83-127.

[24] Những điểm phê bình do J. Y. Lee đưa ra, op. cit., tt. 20-23.

[25] Trong phần tiếp theo, Michel Fédou bàn về thần học nữ quyền tại Ðại hàn với người phát ngôn chính là nữ thần học gia Chung Hyun Kyung. Vì đã nói về thần học gia này trong HTTH số 23, năm IX (1999) 53-58, nên chúng tôi không thấy cần phải bàn thêm ở đây nữa.