NHẬP ĐỀ

Sau công đồng Vaticanô II, đã có nhiều sách viết về chủ đề này; tạp chí chuyên đề “Truyền Giáo” cũng đã thi nhau xuất hiện theo đà trăm hoa đua nở. Tiếp theo lời công đồng khẳng định rõ là Giáo hội mang “bản chất truyền giáo,” thần học đã dốc lực minh giải để cố giúp cho thấy “bản chất” ấy là như thế nào. Từ đó, đọc thấy nhiều tác phẩm bàn về các đề tài liên quan đến truyền giáo, như: “rao giảng Tin mừng,” “đối thoại liên tôn,” “hội nhập văn hóa,” “phát triển và truyền giáo,” v. v. Vấn đề là trong khi sách vở viết về truyền giáo ngày càng nhiều thì, ngược lại, số thừa sai – tức các nhà truyền giáo – ngày càng ít đi. Sứ vụ truyền giáo đã gặp phải khủng hoảng, cách riêng là vì hai lý do: 1) lý do lịch sử: vì công cuộc truyền giáo đã phần nào dính líu với phong trào đế quốc Tây phương; do đó, khi các thuộc địa dành được độc lập, tự do, nhiều người từ chối làm việc truyền giáo, coi đó là việc làm của thực dân. Phía Tin lành, World Missionary Conference (Bangkok 1972-73) đã yêu cầu tạm ngưng truyền giáo. Phía Công giáo, nhà Truyền giáo học, Ludwig Ruetti, đã dùng và khai triển từ ngữ “shalom (hòa bình) thay cho ‘truyền giáo’”;[1] 2) lý do thần học (thần học về các tôn giáo): giáo lý cổ truyền dạy rằng bất cứ ai cố gắng sống theo lương tâm, làm lành lánh dữ thì đều có thể được cứu độ. Lập trường này được Vaticanô II phê chuẩn (x. GH 16). Nhưng, trong thời hậu công đồng, nhiều tác giả đã đi xa hơn, và đã phổ biến những giả thuyết về: “kitô giáo vô danh,” “Giáo hội ẩn tàng và hiển hiện,” “Lịch sử cứu độ chung và riêng,” “Kitô học vũ trụ,” “hạt giống Ngôi Lời,” v.v., hoặc về hoạt động của Thần Khí ở trong các tôn giáo, về đối thoại liên tôn, v.v. Nhiều thừa sai bối rối, không còn hiểu sứ vụ của mình là gì nữa; thần học làm như không còn dám giữ các lập trường cổ truyền về Ðức Kitô, về sự việc Ngài là Ðấng Cứu độ phổ quát duy nhất. Tòa thánh đã phải can thiệp qua việc công bố thông điệp Sứ Mệnh Ðấng Cứu Ðộ (Redemptoris Missio: năm 1990).[2]

Vì thế, thần học đã phải suy xét lại về quá khứ và trù bị cho tương lai, nhằm góp phần vào trong sứ vụ chí thánh Ðức Kitô đã ký thác cho Giáo hội, hiền thê của Ngài, ở giữa lòng lịch sử.

TRUYỀN GIÁO HỌC

Nói chung, “Truyền giáo học” là khoa suy tư thần học về sứ vụ rao giảng Tin mừng của Giáo hội. Suốt bao thế kỷ, từng ngàn vạn vị thừa sai đã dấn thân cho công cuộc lớn lao ấy; Giáo hội đã công bố nhiều tài liệu về công tác truyền giáo; dù vậy, vẫn không thấy thần học soạn ra một khoa chuyên đề, thiết lập một bộ môn đặc biệt, và cũng không thấy các đại học mở phân khoa về “Truyền giáo học.” Từ thế kỷ 16, đã có nhiều tác phẩm do các thừa sai viết về lịch sử và về điều mà bây giờ có thể gọi là “nhân chủng học.” Trong lãnh vực này, Dòng Tên đã có những đóng góp lớn, do các bài trình thuật gửi về Bề trên Tổng quyền, cũng như do các thư (của thánh Phanxicô Xaviê, chẳng hạn), hoặc những sách viết về công trình truyền giáo (như các tác phẩm của cha Ðắc Lộ).

Truyền giáo học có hệ thống đã khởi xuất từ phía các anh em Tin lành, với Karl Graul († 1864) và nhất là với Gustav Warneck († 1910). Phía Công giáo đã có Rudolf Cornely († 1908), Friedrich Schwager († 1929) và nhất là Josef Schmidlin (1876-1944: chết trong trại tập trung Ðức quốc xã), người thường được gọi là ông tổ của Truyền giáo học công giáo. Cha Schmidlin đã ảnh hưởng sâu rộng trên tư tưởng công giáo qua trường Muenster (ở Ðức quốc, sáng lập năm 1910) với đặc điểm là nêu bật việc trở lại của dân ngoại. Song song với trường Muenster thì có trường Louvain (Bỉ), do cha Pierre Charles, sj, sáng lập, với chủ trương cho rằng mục tiêu của việc truyền giáo không phải là “cứu rỗi các linh hồn,” hoặc “làm cho dân ngoại trở về với Chúa,” v.v., song là “mở rộng biên cương Giáo hội hữu hình, nhằm hoàn tất tiến trình lớn lên, hầu bao phủ toàn thế giới với lời cầu nguyện và việc phụng thờ, tức là để mang lại cho Ðấng Cứu Thế toàn bộ gia sản của Ngài.” Rất phổ biến trước Vaticanô II, lập trường này đã được công đồng chấp nhận và điều hòa với các quan điểâm khác (x. TG 6). Hai trường Tây ban nha và Paris thì hầu như hoàn toàn rập theo chủ hướng của trường Louvain. Trường Tuebingen, ở Ðức, do J. S. Drey († 1853) sáng lập, quan niệm Giáo hội như một cơ thể sống động nhờ Thần Khí hiện diện. Theo giáo thuyết này, công cuôc truyền giáo chính là bản chất của Giáo hội, một Giáo hội đang tự xây dựng mình lên; nghĩa là nhờ Thiên Chúa thúc đẩy Giáo hội cố gắng vun trồng, nuôi dưỡng, hoàn thiện và hoàn chỉnh đức tin trong bác ái, giữa lòng mọi dân tộc. Ðức Bênêđíctô XV († 1922) đã muốn thành lập một Viện Cao Học về Truyền giáo học,[3] nhưng cho đến năm 1932, Phân khoa Truyền giáo học đầu tiên mới được thiết lập tại Ðại Học Grêgôriana (Rôma), và năm sau, tại Ðại Học của Propaganda Fide (bộ Truyền bá Ðức tin). Tiếp sau đó, nhiều phân khoa Truyền giáo học đã xuất hiện, chẳng hạn như tại Ðại Học Comillas (Tây ban nha), Institut Catholique de Paris, Louvain (Bỉ), Fordham (Hoa Kỳ), v.v.

Sau Vaticanô II, vì công việc truyền giáo gặp phải khủng hoảng cả về mặt lý thuyết lẫn trong bình diện thực tiễn, nên những quan niệm tri thức không còn có ảnh hưởng gì mấy nữa. Phía Tin lành, Donald A. McGavran sáng lập trường Church Growth School, hướng về việc đào tạo cho có những thừa sai thực sự thành thạo và hứng khởi; còn phía Công giáo, Ðức Gioan Phaolô II đã một lần nữa, qua thông điệp Sứ Mệnh Ðấng Cứu Ðộ (Redemptoris missio), khẳng quyết về ý nghĩa đích thực của tác vụ truyền giáo.

DANH TỪ VÀ Ý NIỆM

Muốn tìm hiểu về một bộ môn mang tính chất “khoa học,” thì cần phải dùng đến những khí cụ đặc biệt là các thuật ngữ riêng của nó. Như thần học nói chung thì Truyền giáo học nói riêng cũng có một số ý niệm chuyên biệt cần phải biết đến. Về bộ môn học này, tiếng Việt thường dùng thành ngữ “truyền giáo” hoặc “rao giảng Tin mừng” để biểu đạt nội dung sinh hoạt của nó, và gần đây, lại dùng một hán từ khác, đó là “phúc-âm-hóa,” để dịch sát nghĩa từ evangelization! Các tiếng Tây phương, gốc Latinh, thường dùng thuật ngữ missio với những ý nghĩa khác nhau, tùy theo trường phái hoặc tác giả. Ở đây, xin được lưu ý cách riêng đến một số thuật ngữ:

i. Missio, Mission._ Nói chung, “missio” là đối tượng của “missiologia.” “Missio” bởi động từ Latinh mittere (“sai đi”) mà ra. Trong Kinh Thánh, không đọc thấy từ này, nhưng các lãnh tụ như Môsê (x. Xh 3:15) hoặc Ghêđêôn (x. Tl 6:4), và các tiên tri (x. 2Sb 24:19, Gr 7:25, v.v.) đều đã được Thiên Chúa “sai đi.” Chính Ðức Giêsu đã áp dụng cho mình những lời trong Is 61:1 để miêu tả sứ vụ của Ngài (x.Lc 4:18). Khi huấn luyện các môn đồ, Ðức Giêsu cũng đã “sai phái” mười hai môn đồ “đi”; chính vì thế mà các ông được gọi là tông đồ. Trong tiếng Hylạp, apóstolos có nghĩa là “người được sai đi,” hệt như missionarius trong tiếng Latinh. Phúc âm Gioan thường giới thiệu Ðức Giêsu như là Ðấng Chúa Cha sai đi/đến; và sau khi sống lại, chính Ngài sai các môn đồ đi như Cha đã sai Ngài, nghĩa là trao phó sứ vụ của Ngài vào tay các tông đồ, tức vào tay của Giáo hội (x. Ga 20:21). Vì vậy, toàn bộ sứ vụ của Giáo hội tóm gọn ở trong sự việc được sai đi và không ngừng được sai đi.

Hồi thời tân đại, với Inhã Loyola, từ missio đã bắt đầu mang ý nghĩa chỉ về việc rao giảng Tin mừng cho các dân tộc ngoài Hội Thánh. Sau đó, Thánh bộ Propaganda Fide đã nhận missio theo nghĩa vừa nói, làm đối tượng và mục đích của mình. Khi Truyền giáo học xuất hiện, nhiều cách thức đã được đề xuất để định nghĩa missio cho thật chính xác. Các chuyên gia về khoa môn này coi đó là “vấn đề then chốt của Truyền giáo học,”[4] tuy nhiên, họ lại không đồng ý với nhau. Cả các thành viên Uỷ ban về truyền giáo trong công đồng Vaticanô II cũng không nhất trí về những cách thức định nghĩa. Có trường phái nhấn mạnh đến yếu tố địa lý;[5] có nhóm khác lại chọn đức tin làm tiêu chuẩn;[6] cũng có trường phái lấy Giáo hội làm quy tắc để phân biệt các hoạt động tông đồ hoặc mục vụ.[7]

Thật ra, trong các thứ tiếng Tây phương, từ missio hàm ngụ nhiều ý nghĩa khác nhau.

Theo Giáo luật, missio là:

1) sứ vụ hoặc sứ mạng của Giáo hội nói chung, bao gồm tất cả những việc Giáo hội có bổn phận chu toàn (x. khoản 114 và 794), hoặc mục đích cụ thể của một người hoặc một tổ chức (x. kh 801).

2) một giáo khu, một lãnh địa, nơi các thừa sai rao giảng Tin mừng, hoặc đơn thuần là vùng đất thuộc Thánh bộ Truyền giáo (x. kh 790 và TG 29b).

3) một sứ vụ hoặc công tác tông đồ giữa dân ngoại với tất cả những gì đi kèm theo (x. kh 791).

4) một hoạt động đặc thù hiểu theo cách định nghĩa của Vaticanô II: “là ‘việc truyền giáo’ tất cả những công tác đặc biệt qua đó các nhà rao giảng Phúc Âm, được Giáo hội sai đi khắp thế gian, thi hành nhiệm vụ rao giảng Phúc Âm và ‘vun trồng’ Giáo hội nơi các dân tộc, cũng như giữa những nhóm người chưa tin vào Chúa Kitô” (TG 6c)

Và khoản 786 giáo luật định nghĩa như sau:

“Hoạt động truyền giáo chính danh, qua đó Giáo hội đâm rễ vào giữa lòng các dân nước hay các chủng tộc, là hoạt động tiến hành chủ yếu qua việc Giáo Hội phái gửi những người ra đi rao giảng Phúc Âm và như thế cho đến khi các tân Giáo Hội được thiết lập toàn vẹn, nghĩa là có đủ nhân lực riêng và phương tiện đầy đủ để tự mình thực hiện công tác truyền bá Phúc Âm.”

Thật ra, TG 1-5 dùng từ missio theo nghĩa rộng; rồi từ số 6 trở đi, lại bắt đầu bàn về missio theo nghĩa hẹp, tức đề cập đến việc truyền giáo cho những người không-kitô. Ðể tránh lối hiểu mập mờ sinh ngộ nhận, Ðức Gioan Phaolô II đã dùng thành ngữ “missio ad gentes” trong thông điệp Sứ Mệnh Ðấng Cứu Ðộ cũng như về sau.

Trong Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, từ missio cũng được hiểu tương tự như ở trong Giáo luật (x. các số 849-856).

Hiện nay, các tác giả nêu lên những yếu tố này nọ tùy theo lập trường riêng. Trong chiều hướng đó, D. A. McGravran, Tin lành, định nghĩa việc truyền giáo “là sự nghiệp chuyên biệt nhằm tới việc tuyên báo Tin mừng của Ðức Giêsu Kitô, cùng thuyết phục mọi người trở thành môn đồ của Ngài và trở nên thành viên tận tâm tận lực của Giáo hội Ngài.”[8]

5) ủy nhiệm (missio canonica), tức quyền nhận được để có thể thi hành thừa tác vụ Lời Chúa, hoặc để hành quyền trong Giáo hội. Bộ Giáo luật mới không còn dùng từ này; hiện giờ, ý niệm này được biểu đạt bằng từ mandatum.

ii. Missionarius, missioner, missionary là thừa tác viên của missio, tức nhà thừa sai. Vaticanô II dành trọn chương 4 của Sắc lệnh TG để nói về các vị này. Giáo luật giải thích: “Các nhà thừa sai – tức những người được thẩm quyền Giáo hội phái đi làm việc truyền giáo – có thể được tuyển chọn từ các người bản xứ hay không phải bản xứ, hoặc từ các giáo sĩ triều, hoặc từ các phần tử thuộc Hội Dòng tận hiến hay tu đoàn tông đồ, hoặc từ các giáo dân” (kh 784). Ðáng chú ý là giáo luật đã không đề cập đến yếu tố địa lý (“missions étrangères”) như phải đi xa, đi đến với các dân tộc khác, v. v.; như thế, có thể là thừa sai ngay tại trong nhà, trong quê hương đất nước và văn minh văn hóa của mình. Thế nhưng, cũng không ai có thể tự sai phái mình đi, song phải nhận ơn ấy từ “bề trên,” tức từ người có thẩm quyền trong Giáo hội (có thể là qua Hội Dòng, chẳng hạn); lý do là vì việc loan Tin mừng cứu độ là việc trọng yếu,đến từ bên trên và phải được chu tất với một số điều kiện. Ðức Kitô cũng đã được Chúa Cha sai đến, chứ không phải tự mình mà đến (x. Dt 5:5); rồi chính Ngài đã sai các tông đồ đi, v.v. Lẽ dĩ nhiên vẫn có thể có những trường hợp ngoại lệ; tuy nhiên, để trở thành thừa sai thì phải được sai phái, tức là nhận được sứ mệnh, một sứ mệnh không phải tự mình đặt ra cho mình, nhưng là của Ðức Kitô và Giáo hội. Dù không cần phải đi ra nước ngoài, thì cũng vẫn còn phải vượt qua một thứ “biên giới,” biên giới của đức tin, ranh giới của Giáo hội, để bước sang lãnh vực, thế giới “không-kitô.”

iii. Xứ truyền giáo hoặc “terre de mission” (x. kh 790) là gì? Sắc lệnh TG 38 và 41 coi là “miền truyền giáo” những vùng đất chưa có Giáo hội riêng, hoặc vì số tín hữu còn quá ít hoặc vì số giáo sĩ còn quá thiếu, v.v.; thường thì các vùng đất như thế thuộc thẩm quyền Bộ Truyền giáo. Gọi là “xứ truyền giáo” những nơi chưa có Giáo hội địa phương với hàng giáo phẩm và những cơ cấu đầy đủ; hoặc dù đã có như vậy, nhưng đại đa số người dân chưa tin vào Chúa Kitô. Hiện nay, không như ngày trước, thành ngữ này ít được dùng đến, bởi tình trạng đa dạng tôn giáo đang lan rộng hầu như khắp nơi. Ðể xác định môi trường truyền giáo, có khi các tiêu chí địa lý (như các nước Ả rập, Nhật bản, v.v.), hoặc chủng tộc (như truyền giáo cho dân H’mong), hoăïc tầng lớp xả hội (như mission ouvrière, ở Pháp) cũng được dùng đến; song, việc dùng danh xưng chỉ là vấn đề phụ.

iv.  Truyền bá Phúc Âm (evangelization) là một ý niệm mập mờ. Có khi muốn chỉ về “việc tông đồ” nói chung, như đọc thấy trong các khoản 298 và 843 của Giáo luật; có khi thì lại đồng nghĩa với “truyền giáo,” như gặp thấy trong khoản 781 và 786. Danh từ này phát nguyên từ evangelium (Phúc Âm), và trong tiếng Việt được dịch ra là “phúc âm hóa”: nghe qua, cũng hơi lạ tai. Có khi người không-kitô dùng từ evangelization theo nghĩa là giảng đạo hoặc tuyên truyền tôn giáo nói chung.[9]Ý niệm ấy xuất xứ từ Kinh Thánh, với ý nghĩa chung là loan báo Tin mừng (x. Lc 1:19; 2:10; 4:18, v.v.). “Tin mừng” ấy có thể là sự việc Ðấng Mêsia đến (x. Lc 2:10), hoặc “Nước Thiên Chúa” đến (x. Lc 4:43; 16:16), hoặc niềm chờ mong của dân đã đến hồi toại nguyện (x. Lc 4:18; 7:22; 9:6, v.v.). Sau Phục sinh, “Tin mừng” là Chúa Kitô đang sống, đã lên trời, đang hành sự như Ðấng Cứu thế của muôn dân, v.v. Chính Ngài là nội dung của Tin mừng (x. Cv 5:42). Vì thế, danh từ Tin mừng (evangelium, Gospel) bao gồm toàn bộ biến cố Ðức Kitô với trọn ý nghĩa cứu độ của nó; thế nên, rao giảng Tin mừng hoặc loan truyền Tin mừng có nghĩa là làm cho người ta biết Ðức Kitô, thuyết phục họ theo Ngài, mở rộng cộng đồng môn đồ, v.v., như thánh Phaolô đã từng nhắc nhở (x. Rm 1:1; 1Cr 1:17; Gl 1:6.7.11, v.v.). Trong lịch sử, tuyên bố Phúc Âm (evangelizare, evangelize) là mục đích của Giáo hội: “Sở dĩ có Giáo hội là để tuyên bố Phúc Âm,” như Ðức Phaolô VI viết.[10] Vốn có gốc Tin lành (thế kỷ 19), thuật ngữ evangelization đã được Ðức Phaolô VI phổ biến giữa giới Công giáo qua tông huấn Công Bố Tin Mừng (Evangelii Nuntiandi, năm 1975).

Ðể xác định ý nghĩa của khái niệm bao quát ấy, thần học phân biệt ba dạng rao giảng Tin mừng (evangelization):

1) rao giảng Tin mừng lần đầu (prima evangelizatio, first evangelization) – như nhiều tác giả thường nói – trong một vùng đất, một lãnh vực văn hóa, một dân tộc, v.v. chưa bao giờ đón nhận Tin mừng;

2) rao giảng Tin mừng lần thứ hai (secunda evangelizatio, second evangelization) trong một môi trường đã từng là kitô giáo, nhưng nay đã mất đức tin, không còn thuộc về cộng đoàn Giáo hội;

3) rồi, nhân dịp năm thánh 2000, Ðức Gioan Phaolô II đã nói đến new evangelization; và thành ngữ này đã được hiểu nhiều cách khác nhau: hoặc là rao giảng Tin mừng theo một cách thức mới, hoặc là rao giảng lại một lần nữa, hoặc là cả hai…

v. Pre-evangelization tức “tiền phúc âm hóa,” là công tác hoặc giai đoạn chuẩn bị cho việc rao giảng Tin mừng. Ðối với ý niệm này, nhiều tác giả đã tỏ thái độ phủ nhận hoặc lên tiếng sôi nổi đặt lại vấn đề. Vaticanô II đã không dùng từ này.

vi. Ðối thoại liên tôn là một ý niệm tương đối mới. Vaticanô II đã khuyến khích Giáo hội nói chung xây dựng quan hệ giao hảo với mọi người, đặc biệt làvới tín đồ thuộc các tôn giáo khác “bằng con đường đối thoại và hợp tác” (NK 2); trong khoản 787, Giáo luật cũng nhắn nhủ các thừa sai để tâm theo sát con đường ấy. Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo nhiều lần nhấn mạnh đến điểm này, cả đến trong đoạn văn nói về công tác truyền giáo (x. số 856). Thần học Châu Á đã đặc biệt khai triển rộng rãi và tiến hành công tác ấy.

vii. Công tác phát triển quả có quan hệ chặt chẽ với công cuộc truyền giáo, nhất là qua hoạt động giáo dục của Giáo hội. Trong thập niên 70, lúc thần học giải phóng đang thịnh, có tác giả đã cho rằng công cuộc truyền giáo và công tác phát triển là hai hoạt động đối nghịch nhau.

viii. Hội nhập văn hóa là điểm quan trọng, đặc biệt tại Châu Á và Châu Phi. Từ lúc khởi nguyên, Kitô giáo đã bắt tay ngay vào công tác này, tức là đã tiến hành nỗ lực bản xứ hóa ở khắp nơi. Nhưng, suy tư về quan hệ giữa Phúc Âm và văn hóa cùng về quá trình “hội nhập văn hóa” là sự việc mới. Các văn kiện của Vaticanô II cũng như bộ Giáo luật không biết đến từ này, và Giáo Lý Hội Thánh Công giáo cũng chỉ ám chỉ tới từ này có một lần (x. số 854). Vậy mà, hiện giờ, trong Truyền giáo học không một chủ đề nào được khai triển nhiều qua các bài viết và sách vở cho bằng chủ đề này. Tòa thánh cũng đã đề xuất một số tài liệu về chủ đề. Ðức Gioan Phaolô II định nghĩa công tác ấy là “sự biến đổi sâu xa của các giá trị văn hóa đích thực một khi được sáp nhập vào Kitô giáo, và là việc Kitô giáo hòa nhập vào một nền văn hóa cụ thể.”[11]

NHÂN LOẠI THỜI NAY ĐỐI VỚI KITÔ GIÁO

Hai mươi thế kỷ sau Phục sinh, sứ mạng Ðức Kitô phó thác cho các tông đồ chưa hoàn tất. Lệnh truyền “làm cho muôn dân trở nên môn đệ” đã có kết quả tích cực ở một phần thế giới, song lại xem ra thất bại ở một số nơi khác, như tại Châu Á.

( Các con số trong bảng thống kê dân số dưới đây phải x1,000)

Nếu nhìn vào Châu Á, thì sẽ thấy tình trạng còn bi đát hơn nữa:

(Annuarium Statisticum Ecclesiae 1997, tt. 37-39)

* * *

Những con số lạnh lùng ấy chưa kể ra hết chuyện. Châu Âu và Bắc Mỹ có vẻ như là kitô giáo; nhưng thật ra đa số không sống đạo, và thế hệ trẻ hoặc không theo đạo hoặc không được rửa tội. Tại các Châu này, số người vô thần hoặc vô tôn giáo thật ra lớn hơn nhiều, nhất là số những người sống “như không có Thiên Chúa.”

Tại “thế giới thứ ba,” tức là tại những vùng đất có “nhiều tôn giáo nhất,” thì còn thấy được những hiện tượng có thể có ảnh hưởng đến lãnh vực truyền giáo. Xin nhắc tới hai hiện tượng sau đây:

ĐÔ THỊ HÓA

Trong tương lai gần đây, đa số dân thế giới, kể cả người Châu Á và Châu Phi, rồi sẽ sinh sống và hoạt động ở trong các đô thị lớn. Vào lối năm 2025, một phần nửa thế giới sẽ sống ở thành phố. Hiện tượng này đặt ra nhiều vấn đề về mọi phương diện. Ðối với việc truyền giáo, nên lưu ý điểm này là Kitô giáo đã bắt đầu ở trong các đô thị: các tông đồ – nhất là Phaolô – đã chọn các thành phố để rao giảng Tin mừng.

Giáo hội cần phải chuẩn bị thừa sai đặc biệt cho các đô thị. Vô số dân chúng đang sống trong một tâm trạng lộn xộn, vì đã đánh mất đi những tọa độ cổ truyền từng đóng góp để giữ vững trật tự xã hội và tôn giáo qua bao nhiêu thế kỷ. Trong các đô thị, họ phải sống cô đơn, vô danh, bơ vơ về mặt luân lý, dễ bị lôi cuốn về đàng xấu, nhưng cũng dễ mở ra cho hướng đi mới về phía tín ngưỡng tôn giáo. Giáo hội có thể cống hiến cho họ, cho hàng triệu triệu người, một “gia đình” thiêng liêng, một căn tính mới, cả tâm lý lẫn tôn giáo. Trong môi trường vô danh nơi các đô thị, Kitô giáo phải suy nghĩ lại cho kỹ về cách tổ chức cộng đoàn Giáo hội làm sao để các tín hữu tìm được cơ hội sống đạo theo một cung cách mới, giữa những đoàn nhóm thật sự thân tình, ưu ái, có khả năng đón nhận thành phần mới và dẫn nhập họ vào đời sống đức tin, chia sẻ Lời Chúa, cầu nguyện, tương trợ, v.v. Các cộng đoàn cơ bản có thể đóng một vai trò hết sức tính cực và hữu hiệu trong lãnh vực mục vụ đô thị mai ngày.

TOÀN CẦU HÓA

Hiện tượng nước đôi này trước hết mang tính chất kinh tế và văn hóa, nhưng cũng sẽ kéo theo những hậu quả khó xử về mặt tôn giáo. Cứ vào một siêu thị thì sẽ thấy đủ mọi thứ hàng hóa đến từ khắp nơi trên thế giới; cứ đánh một vòng tham quan thì sẽ thấy không biết bao nhiêu công ty địa phương đang chế tạo sản phẩm cho các “công ty mẹ” ở nước ngoài. Người ở đâu đâu trong thế giới, nhất là người trẻ, cũng đều trang phục hệt như nhau, cũng đều nhảy đều vũ cùng một điệu như nhau, cũng đều chạy theo những “phong trào” như nhau, cũng đều coi những chương trình TV và phim ảnh hệt như nhau, v.v. Trong các tiệm sách, lẫn trộn những tác phẩm nội ngoại; trong các đại học, giao thoa những luồng tư tưởng khác nhau, tác dụng vào nhau, đẻ ra những khái niệm lai căng, v.v. Phong tục, tập quán cũng có vẻ đang hướng về tình trạng đồng nhất hóa, vì ngày càng nhiều người, vốn xuất thân từ những nền văn hóa khác nhau, thường đi lại, tiếp xúc, sống chung và hợp tác với nhau trong những dự án chung, cùng nhìn về một tương lai chung, v.v. Một loại ngôn ngữ phổ quát đang hình thành để làm khí cụ trao đổi chung.

Về phương diện tôn giáo, đa số các nước có nhiều tín ngưỡng khác nhau đều sống chung với nhau, trong một bầu khí khoan dung và tự do. Có người còn gợi lên hình ảnh “siêu thị tôn giáo,” làm như thể mỗi người có thể tự chọn lấy tôn giáo cho mình hoặc tuy nghi lẫn trộn những yếu tố của các tôn giáo theo sở thích riêng. Làm thế thì quả là khó để mà nói về “tôn giáo thật.”

Tình huống này khơi dậy những phản ứng khác nhau. Nhiều người lo sợ sẽ đánh mất căn tính và chủ trương bênh vực đặc nét của riêng nước mình, của riêng nền văn hóa, bộ lạc mình v.v.; và từ đó, một mực từ chối tất cả những gì là “ngoại lai” và đi theo những chủ nghĩa dân tộc hay quốc gia, chủ nghĩa công xã (communalism) hoặc là tôn giáo, v.v. Có khi những nỗ lực hội nhập văn hóa cũng bị nhiễm một thứ ý thức hệ tương tự như thế.

Về phương diện truyền giáo, tình trạng này đặt ra một thách đố lớn. Có tinh thần tông đồ thực sự thì người kitô có thể ảnh hưởng đến hàng triệu người đang khát Tin mừng về Ðức Kitô. Việc hội nhập văn hóa ở đây mang một ý nghĩa khác. Ngày nay, kitô hữu nào cũng có thể dễ dàng dấn thân cho việc truyền giáo, nhất là chỉ trong một thời gian tương đối ngắn, bởi lẽ điều kiện di chuyển và di trú đã trở nên đơn giản; cũng tương tự như thế đối với việc trao đổi tư tưởng với người xa lạ: chỉ cần dựa vào những giá trị và phạm trù chung của dạng văn hóa phổ quát là có thể có được phong thái “công giáo = phổ quát” trong cách thức ứng xử. Mặt khác, trong cuộc chung sống với các tôn giáo khác, Kitô giáo hiện phải đương đầu với thái độ coi mọi giá trị đều là tương đối, tôn giáo nào cũng đều tốt. Trong bối cảnh này, Ðức Kitô xuất hiện chỉ như là một giữa các vị sáng lập tôn giáo. Nếu phải so sánh, thì theo con mắt loài người, Kitô giáo và các kitô hữu chưa chắc đã xuất sắc hơn các tôn giáo khác và các tín đồ của họ, v.v. Ðể làm thừa sai trong thời nay, thì không phải chỉ cần được đào tạo cho chu đáo hơn mà thôi, nhưng nhất là còn cần phải trở nên thánh thiện hơn, để có thể qua cuộc sống của mình, làm chứng cho Tin mừng mình rao giảng. Hơn bao giờ hết, bây giờ là lúc giáo lý và đời sống, lý tưởng và thực tế phải thực sự đi đối với nhau.

TRAO ĐỔI THỪA TÁC VIÊN

Ngày trước thường nghe nói các “nước kitô giáo” gửi thừa sai đến các “vùng đất truyền giáo.” Bây giờ tình trạng đã thay đổi nhiều. Xin xem sau đây thống kê thực hiện hồi cuối thế kỷ 20:

* * *

Từ những con số trên đây, có thể rút ra một bài học. Trước hết, mỗi lục địa (mỗi Giáo hội địa phương) đều phái gửi và đón nhận thừa sai. Thứ đến, các Giáo hội Châu Âu hiện đang phái gửi nhiều thừa tác viên đi truyền giáo, lại đang thiếu ơn gọi. Vì thế, trong tương lai, sẽ không còn hay còn rất ít người để đến truyền giáo nước ngoài. Các “Giáo hội trẻ” sẽ phải đảm nhận nhiều hơn công tác truyền giáo. Tại Châu Á, Ấn độ, Plilippines, Ðại hàn, v.v. đã có những hội truyền giáo. Vì tự bản tính, Giáo hội là truyền giáo, và vì hiện trạng tôn giáo trong thế giới đòi hỏi, nên mỗi Giáo hội sẽ phải vừa phái gửi mà cũng vừa đón nhận thừa sai; như thế, công tác rao giảng Tin mừng sẽ là việc trao đổi giữa các Giáo hội địa phương.

***

NHỮNG KHUYNH HƯỚNG MỚI TRONG THẦN HỌC VỀ TRUYỀN GIÁO

Sau Vaticanô II, các ngành thần học đã sôi nổi đề xuất những giả thuyết mới về hết mọi khía cạnh của Giáo hội, trí thức lẫn thực tiễn. Riêng Truyền giáo học đã bị ảnh hưởng nặng do cuộc khủng hoảng xảy ra trong quan niệm đối với hoạt động truyền giáo; thế nên, liên quan đến truyền giáo, thần học đã đề xuất nhiều luận đề mâu thuẫn với nhau, xuất xứ từ nhiều chủ trương rất khác nhau: từ những nhóm bảo thủ tuyệt đối không muốn đổi thay gì cả (thường là các giáo phái nhiệt tâm), cho đến những người chủ trương phải ngưng hẳn hoạt động truyền giáo. Trước tình cảnh ấy, các nhà truyền giáo học đã ra sức giải đáp các vấn nạn do khủng hoảng đặt ra và phối hòa nhiều yếu tố suy tư xem ra mâu thuẫn (chẳng hạn: truyền giáo và đối thoại); rất nhiều sách vở đề cập đến vấn đề.[13]

Giáo hội Công giáo đã đặc biệt quan tâm đến vấn đề và đã chính thức lên tiếng. Khóa họp năm 1974 của Thượng Hội Ðồng Giám Mục do Ðức Phaolô VI thiết lập (1965), đã chọn “truyền giáo” làm chủ đề, và Evangelii Nuntiandi (1975) là kết quả của kỳ nhóm họp ấy. Khi Vaticanô II chưa hoàn toàn kết thúc, thì Ðức Phaolô VI đã công bố Ecclesiam suam (1964) với chủ đề “đối thoại” và nhấn mạnh đến nhiệm vụ số một của Giáo hội là rao giảng Lời Chúa. Sau đó, trong Populorum progressio (1967) ngài đã đưa toàn thể Giáo hội dấn thân vào công cuộc phát triển, coi đó là “tên gọi mới của hòa bình.” Thông điệp này ảnh hưởng đến tư tưởng về truyền giáo, dù Evangelii nuntiandi là văn kiện quan trọng nhất của ngài liên quan đến công tác truyền giáo. Ðức Gioan Phaolô II là Vị Giáo hoàng và là người đã rao giảng Tin mừng cho nhiều người nhất trong 20 thế kỷ qua. Năm 1985, ngài công bố thông điệp Slavorum Apostoli, về công việc truyền giáo mẫu mực của hai thánh Cyrillô và Mêthôđiô. Trong thông điệp về Chúa Thánh Thần (1986), ngài đã khai triển thần học về Thần Khí và về thời đại của Giáo hội, tức về giai đoạn truyền giáo trong lịch sử cứu độ. Trong Ut unum sint (1995), ngài coi đại kết là điều kiện thiết yếu cho công tác truyền giáo (x. số 98). Và Redemptoris missio (7-xii-1990) quả là một tập luận thuyết hoàn chỉnh về Truyền giáo học. Cuối cùng, trong các tông huấn ban bố sau các hội nghị của mỗi lục địa, ngài luôn luôn nhắc đến công tác “tân phúc âm hóa,” đặc biệt là trong các tông huấn Ecclesia in Africa (1995), Ecclesia in Asia (1999) cũng như trong tông huấn về Châu Mỹ (1999). Công cuộc truyền giáo còn được trực tiếp đề cập đến dưới ánh sáng giáo lý và thần học, trong nhiều văn kiện khác của Ðức Gioan Phaolô II.

FABC[14] I (Taipei, 1974) đã chọn “Công cuộc rao giảng Tin mừng và Châu Á ngày nay” làm chủ đề. Các văn kiện của Liên hiệp đã nhấn mạnh đến nhiệm vụ truyền giáo của Giáo hội. Năm 1993, Hội đồng Châu Á về truyền giáo đã bàn thảo về đề tài “Hãy mở rộng cửa cho Chúa Kitô,” và trong lần họp năm 2000, trung thành với tinh thần ấy, Hội đồng đã khẳng quyết rõ hơn nữa về bổn phận truyền giáo.

Evangelii nuntiandi (tông huấn Công Bố Tin Mừng = CB ) đã ảnh hưởng rất sâu đậm đến các nỗ lực suy tư công giáo về sứ mạng truyền giáo. Ý niệm về thừa tác vụ này đã mở rộng: không chỉ là loan báo Tin mừng hoặc dạy giáo lý hay là thiết lập giáo hội,v.v., mà còn cho thấy “Giáo hội có bổn phận loan báo sự giải phóng cho hàng triệu người (nhiều người trong số đó là con cái của mình!), có bổn phận góp phần vào cuộc giải phóng ấy, làm chứng cho nó và làm cho nó thành tựu chắc chắn” (CB 30). Thần học gọi quan niệm này là “ý niệm toàn diện” (holistic concept) về việc rao giảng Tin mừng. “Giải phóng” muốn nói ở đây là trừ bỏ nghèo đói, mù chữ, bệnh tật, tham nhũng, hối lộ, và mọi thứ áp bức như việc bóc lột kinh tế hoặc chế độ độc tài chuyên chính, v.v. Sứ mệnh của Giáo hội có quan hệ đến tất cả mọi khía cạnh trong cuộc sáng tạo của Chúa Cha, trong công trình cứu chuộc của Chúa Con, và trong cuộc đổi mới muôn vật do Thánh Thần thực hiện.

Một điểm khác là ý thức về tính cách “toàn cầu” của công tác truyền giáo, nghĩa là cần phải rao giảng Tin mừng ở khắp nơi, trong mọi nước, vì ở khắp nơi còn có những nhóm người chưa bao giờ nghe biết về Ðức Kitô. Vả, chính vì thế mà phải coi việc sai phái các thừa sai là một việc làm hai chiều: mọi giáo hội đều sai phái và đều đón nhận; như thế có nghĩa là mọi giáo hội địa phương đều phải đặt mình vào trong “tình trạng truyền giáo.”

Các văn kiện chính thức của huấn quyền cũng như thần học đều đồng thanh nêu bật vai trò của Thần Khí trong sứ mệnh truyền giáo. Dựa vào sự kiện này, một số tác giả đã phê bình điều họ gọi là “ý niệm quy-Kitô” trong cách hiểu về sứ mệnh ấy và khai triển một ý niệm khác, ý niệm “quy-Thần Khí,” để từ đó đi đến chỗ không còn coi Giáo hội là mục đích của tác vụ truyền giáo và lấy “vương quốc” mà thay vào. Kết quả là, một đàng, ý niệm “rao giảng Tin mừng” trở nên quá mập mờ, nước đôi, và, đàng khác, nhiều thừa tác viên không còn truyền giáo nữa, mà chỉ lo cho mọi người trở nên tốt hơn trong tôn giáo (hay trong quan niệm sống, có khi là vô tôn giáo) của họ. Vì thế, để chỉnh tu khuynh hướng này, thông điệp Redemptoris missio đã dành hai chuơng II và III để bàn về “Vương quốc” và về “Thần Khí.” Chắc hẳn chiều kích Thần Khí đã mở rộng chân trời của Giáo hội và làm cho sứ mệnh của Giáo hội thêm phong phú hơn. Một thành quả tích cực khác là thái độ lạc quan đối với các thực tại trần thế, nói chung, và đối với các tôn giáo, nói riêng.

Cả hai yếu tố đã hòa nhập vào ý niệm về mission hay evangelization, tức vào trong sứ mệnh của Giáo hội: nhờ ảnh hưởng đặc biệt của Dòng Tên qua nỗ lực đẩy mạnh công tác promotio justitiae, tức là cổ vũ công bằng xã hôi, và thứ đến là nhờ công cuộc đối thoại liên tôn. Giáo triều Rôma đã thiết lập những Hội đồng Tông tòa (Pontifical Councils) để phối hợp các hoạt động liên quan đến các tôn giáo (Ðối thoại) và các hoạt động từ thiện, phát triển (Cor Unum, Justice and Peace, v.v.). Ðức Gioan Phaolô II khẳng định rõ: “Con người là con đường Giáo hội phải dấn bước vào, để thực thi sứ mệnh của mình: con người là chính lộ… một cách nào đó, quan lộ này là con đường cơ bản của hết mọi nẻo đường Giáo hội phải đi.”[15] Từ đó xuất hiện dạng “Truyền giáo học từ dưới lên” (missiology from below), lấy thực trạng bối cảnh xã hội, tôn giáo, chính trị, v.v. nơi môi trường các thừa sai hoạt động, làm khởi điểm. Vì thế, những tác phẩm viết về dạng Truyền giáo học này, mang sắc thái “nhân chủng học” nhiều hơn là “thần học.”[16]

Cuối cùng còn có công cuộc Ðại kết: thật ra, phong trào hiệp nhất là con đẻ của tác vụ truyền giáo. Công đồng Vaticanô II đã lồng mối quan tâm đại kết vào trong các văn kiện và trào lưu tư tưởng chính công đồng khơi dậy. Riêng trong lãnh vực Truyền giáo học, khó mà phân biệt được giữa thần học Tin lành và thần học Công giáo, vì hai bên không ngừng trao đổi tư tưởng về sứ vụ chung này và ra sức hợp tác trong nỗ lực rao giảng Tin mừng, dù vẫn còn phải tiến thêm nhiều hơn nữa trên con đường đại kết.

CÁC GIÁM MỤC CHÂU Á VỚI CÔNG TÁC TRUYỀN GIÁO

Ngay từ phiên họp đầu tiên (1974), FABC đã chọn việc “Rao giảng Tin mừng tại Châu Á ngày nay” làm chủ đề, và đã nhấn mạnh đến việc cần phải mặc Á đông tính cho công tác truyền giáo tại Châu Á, nghĩa là cần phải đối thoại với dân nghèo, với các nền văn hóa và với các tôn giáo bạn. Vì thế, Liên hiệp đã thiết lập các văn phòng đặc nhiệm là BISA, BIMA và BIRA,[17] cũng như thể chế cho hoạt đôïng xã hội, truyền giáo và cho công cuộc đối thoại liên tôn. Cứ bốn năm một lần, các tổ chức này nhóm họp, bàn luận về một đề tài và đề xuất một văn kiện tổng kết. Nếu thu tập các tài liệu này lại thì sẽ có được một bộ giáo lý phong phú về Truyền giáo học. Thêm vào đó, tại Manila (tháng 12, 1979) đã có một hội nghị quốc tế về truyền giáo, và một hội nghị khác của các cố vấn thần học nhóm họp tại Hua Hin, Thái lan (tháng 11, 1991), cùng gần một 100 FABC Papers, tức là những bài viết của các chuyên gia về hầu hết mọi khía cạnh trong sứ mệnh của Giáo hội.

Một điểm nổi bật là Giáo hội Châu Á không ngừng tự nhắc nhủ là mình có nhiệm vụ không thể lẩn tránh được đối với việc rao giảng Tin mừng cho đồng bào chưa được nghe biết về Ðức Kitô, hoặc chưa hưởng được ơn cứu độ toàn vẹn trong Giáo hội. Từng có kinh nghiệm về tình thương của Thiên Chúa và hằng sẵn sàng thực thi mệnh lệnh của Chúa Phục sinh (x. Mt 28:20), tất những tâm hồn tín hữu Châu Á sẽ hăng say xả thân vào việc truyền giáo để thể hiện lòng biết ơn đối với Cha Cả trên trời và tình mến đối với đồng bào của mình, bởi xác tín rằng Tin mừng chính là men giải phóng, chính là sức năng biến đổi xã hội.[18]

Không ai – nhất là giữa các giám mục – lại không ý thức về ưu tiên hàng đầu và tính chất khẩn cấp của tác vụ truyền giáo; nhưng vấn đề là cần phải tìm cho ra phương pháp mới để truyền đạt Tin mừng, bởi xem ra các phương pháp cổ truyền không còn mang lại được hiệu năng thích đáng. Ðể có thể tìm thấy được một “kiểu Á đông” trong phương cách truyền giáo, thì các Giáo hội địa phương phải được bản xứ hóa thật sự. Nói về “một Giáo hội theo cung cách mới” là muốn ám chỉ đến một dạng Kitô giáo “thực sự Á đông.” Năm 1970, nhân dịp Ðức Phaolô VI viếng thăm Phi luật Tân, 180 giám mục từ khắp nơi trong Châu Á đã nhóm họp tại Manila và đã khởi động cuộc cùng nắm tay hợp tác với nhau. Các ngài đã đề xuất một văn kiện, trong đó quyết định số 13 dứt khoát lên tiếng ủng hộ việc xây dựng “một nền thần học bản xứ để nhờ đó, sinh hoạt kitô và sứ điệp Tin mừng nhập thể ngày càng sâu đậm hơn vào trong các nền văn hóa cổ truyền phong phú của Châu Á.”[19] Sau đó, tất cả các văn kiện của FABC và của các văn phòng đặc nhiệm đều, bằng cách này hay cách khác, nhắc đến công tác “hội nhập văn hóa” dù có khi không phải là theo dạng biểu đạt minh nhiên. Những lãnh vực các nỗ lực kia nhằm tới là toàn bộ Giáo hội: cơ cấu tổ chức, phụng vụ, tư tưởng, sinh hoạt đối nội và đối ngoại… Ðại hội lần thứ 7 (3-13 tháng 1 năm 2000) của FABC kết luận rằng “Chứng tá đời sống đã và bao giờ cũng là phương thế Phúc âm hóa và phục vụ hữu hiệu nhất.”[20] Cần phải cổ vũ những giá trị thuần túy Á đông như tinh thần chiêm niệm, thái độ coi trọng sự sống hơn lý thuyết và đối xử thuận hòa với mọi người, lòng cảm thương đối với người dân khốn khổ, thái độ tôn trọng thiên nhiên. Về mặt đối ngoại (như truyền giáo chẳng hạn), Giáo hội Châu Á nêu bật phương cách Á đông, tức là trước hết, làm chứng bằng đời sống và đối thoại với các thực tại xã hội: người nghèo, các nền văn hóa và tôn giáo, vì Châu Á là quê hương của nhiều nền văn hóa cổ kính và phong phú, của những tôn giáo lớn và sống động, và cũng là nơi có người nghèo nhiều nhất trong thế giới.

Hơn tại bất cứ lục địa nào khác, tại Châu Á, Giáo hội hiện đang phải đối diện với một nhu cầu hết sức to lớn và bức thiết: nhu cầu đối thoại liên tôn. Ðể tiến hành công tác ấy, FABC dựa vào nguyên tắc thần học sau đây: Thần Khí hằng hoạt động khắp mọi nơi, trong mọi lương tâm và nơi mọi tôn giáo. Mặt khác, nhìn thực tại với óc thực tế, và thường xuyên sống đối diện với các tôn giáo khác, Giáo hội tất phải chọn lối hoạt động song đôi: một đàng, hợp tác với các tôn giáo bạn trong nỗ lực nâng đỡ và xoa dịu mọi thứ khổ đau; và đàng khác, kiên trì trao đổi với các tôn giáo, coi đó là đối tượng nhắm vào trong khi loan báo Ðức Kitô, nguồn cứu độ phổ quát cho toàn thể nhân loại. Tương lai truyền giáo rồi sẽ cam go hơn vì phải đương đầu với tình trạng “tranh đua,” bởi các tôn giáo Châu Á cũng có những phương thức riêng và rất tích cực trong việc truyền đạo.

[1] L. Ruetti, Zur Theologie der Mission: Kritische Analysen une neue Orientierungen, Mainz/Muenchen 1972; T. Sundermeier, “Theology of Mission,” trong K. Mueller, SVD (ed), Dictionary of Missiology, Orbis Books 1997, 429-450.

[2] Văn kiện Dominus Jesus (6-viii-2000) là thí dụ điển hình: về phương diện giáo lý không có gì mới, nhưng ở nhiều nơi, “dư luận” đã phản ứng rất tiêu cực, cả từ những người chưa bao giờ đọc qua tài liệu!

[3] AAS 11 (1919) 448. Xem tác phẩm của Jan A. B. Jongeneel, Philosophy, Science and Theology of Mission in the 19th and 20th Centuries. A Missiological Encyclopedia, Part II, Frankfurt: Peter Lang 1997; Karl Mueller, Th. Sundermeier, S. B. Bevans and R. H. Bliese (eds), Dictionary of Mission: Theology, History, Perspectives, Orbis Books 1997.

[4] Cuốn sách quan trọng của E. Loffeld mang nhan đề Le problème cardinal de la missiologie et des missions catholiques, Rhenen 1956.

[5] Với những thành ngữ Missions étrangères, Mission lands, terre de mission, v. v.

[6] Với hạn từ “dân ngoại,” hoặc missions aux infidèles, heathen missions, Propaganda Fide… v.v.

[7] Thành ngữ căn bản ở đây là Plantatio Ecclesiae, planter l’église, planting the Church, v.v.

[8] McGravran, D. A., Undestanding Church Growth, Grand Rapids: Eerdmans 1990, tr. 24.

[9] Xem Cheng, Chen-huang, “A model of evangelization for an interreligious world,” Inter-Religio 25 (1994) 21-27; bài này nói về “evangelization” Phật giáo ở Ðài Loan.

[10] Evangelii Nuntiandi 14.

[11] Xem Redemptor Hominis số 52.

[12] Nguồn: David B. Barrett and Todd M. Johnson, “Status of Global Mission in the Context of 20th and 21st Centuries,” in International Bulletin, January 1999.

[13] Xin xem James M. Philipps and Robert T. Coote (eds), Towards the 21st century in missions, Grand Rapids: Eerdmans 1995; Bevans, S. B., New Directions in Mission and Evangelization, New York: Orbis Books 1992; Charles Van Engen, Mission on the way – Issues in mission theology, Grand Rapids 1996.

[14] Liên Hiệp các Hội Ðồng Giám mục Châu Á.

[15] Redemptor Hominis, 14; xin xem thêm Salvifici Doloris, tr. 5; Dominum et Vivificantem, 58, 67.

[16] Louis J. Luzbetak, SVD, The Church and Cultures: New Prespctives in Missiological Anthropology, Orbis Books 1988.

[17] BISA: Bishops’ Institute for Social Action, BIMA: Bishops’ Institute for Missionary Apostolate, và BIRA: Bishops’ Institute for Interreligious Affairs.

[18] Xem FABC Paper số. 84 “Discovering the Face of Jesus in Asia Today” 1.4.

[19] G. D. Rosales and C. G. Arévalo (eds), For All Peoples of Asia: Federation of Asian Bishops’Conferences Documents from 1970-1991, Quezon City (Philippines) 1992, tr. 9

[20] Tuyên bố kết thúc, C. 1.