1. VẤN ÐỀ KHỞI ÐIỂM

Khoa học nào cũng đều phải chọn một khởi điểm; Kitô học cũng vậy. Việc lựa chọn đó không phải là không quan trọng hay vô bổ, bởi tựa như một quan điểm, nó sẽ ảnh hưởng đến toàn bộ luận lý của công trình nghiên cứu.

D. Bonhoeffer, một mục sư Tin lành bị Ðức quốc xã xử tửnăm 1945, đã nhận xét rằng Kitô học khởi sự trong im lặng. Chỉ khi biết làm cho im đi tiếng ồn ào của những âu lo trần tục và để tai lắng nghe sự lặng thinh của đức tin, thì mới có thể nhận ra được diện mạo của Ðấng Phục sinh, đang âm thầm hiện diện ở trong mầu nhiệm: mầu nhiệm mãi mãi khôn lường khôn tả, dẫu có được Thiên Chúa mạc khải. Con đường dẫn đến cùng Ngài không phải là ngôn từ hay suy luận, song là Thần Khí truyền ban sức năng biến đổi tâm lòng và dắt dìu trí khôn đến với chân lý. Vengal Chakkarai (1880-1958), một người tân tòng Ấn độ, đã viết: “Ðức Kitô của kinh nghiệm quả là một thực tại đối với mọi bhaktas[1] —Tôi không có thể diễn giải vấn đề ngoài căn bản này. Bất cứ thần học kitô nào ở Ấn độ cũng chỉ có thể thành tựu khi biết dựa vào kinh nghiệm trực tiếp về Thiên Chúa, theo những cách thức khác nhau Người dùng để tác động trên ta và trong ta. Vì vậy, tôi thiết nghĩ không nên kéo nhau đến bên Ðền thánh này nếu trước đó đã không cảm nghiệm về Người.”[2] Thế nên, Kitô học cần phải biết nhìn nhận nguyên tắc cơ bản này ngay từ đầu.

Tuy nhiên, để xây dựng và bảo toàn bản chất “khoa học” của mình, Kitô học cần phải dựa vào những dữ liệu có thể nắm được, đo lường được, cân nhắc được cách nhãn tiền, hơn là vào kinh nghiệm thần cảm. Vì thế, nhiều tác giả bắt đầu với kinh nghiệm của Giáo hội về Ðức Kitô, như thấy được ở giữa lòng dân Chúa. Walter Kaspers viết: “Khởi điểm của Kitô học là hiện tượng học về đức tin vào Ðức Kitô, đức tin mà bây giờ các Giáo hội kitô đang tiếp nhận, cảm nghiệm, tuyên bố và thể hiện. Chỉ có thể đón nhận đức tin vào Ðức Kitô qua việc gặp gỡ với các tín hữu kitô.”[3]

Mặt khác, vì Kitô học giả thiết về một lógos, tức là một quan điểm về Ðức Kitô, nên có tác giả đã muốn làm một bước dự bị bằng cách phân tích “triết lý” (theo nghĩa rộng) hiện thời của dân Chúa, với việc xem xét hoàn cảnh, tâm thức, hệ thống giá trị, nhân sinh vũ trụ quan, v.v… dựa theo đó, xã hội nắn đúc nên một cách kiểu nhận thức và quan niệm về thực tại trước mắt. Hiện nay chẳng hạn, nhân loại nói chung và dân Chúa nói riêng, đang đặc biệt lưu tâm đến những giá trị liên quan đến thế giới, đến lịch sử, đến đà phát triển và công cuộc xây dựng công bằng xã hội, đến công tác đối thoại trong mọi lãnh vực, v.v…; còn các nhà trí thức trong Giáo hội thì nhấn mạnh đến những sự kiện, như: hai bình diện tự nhiên và siêu nhiên không loại trừ lẫn nhau; lịch sử nhân loại ngay từ đầu là một thiên sử cứu độ; Thiên Chúa mạc khải ý định của Người qua những biến cố thường nhật, v.v… Như vậy, nhân học trở thành một chiều kích của Kitô học; còn hơn thế nữa, “con người” làm nên “nguồn liệu” cho thần học; khuynh hướng siêu nghiệm trùng hợp với ơn gọi của Thiên Chúa: đào sâu đáy lòng là tìm thấy Thiên Chúa tại đó, v.v…

Cụ thể hơn, nhiều tác giả khởi đầu từ Kinh Thánh. Bởi nhờ mạc khải mới biết được Ðức Kitô, mà Tân Ước thì chứa đựng mạc khải về Ðức Kitô, nên nhiều tác giả đã bắt đầu từ đó. Thực ra, Tân Ước chính là Ðức Kitô, hay đúng hơn, Tân Ước bao hàm nhiều mẫu dạng Kitô học. Thế nên, thần học có thể dựa vào Kinh Thánh để khởi đầu việc nghiên cứu về Ðức Giêsu theo nhiều cách kiểu khác nhau: hoặc xem xét toàn bộ Tân Ước, hoặc chọn lấy một tác giả (chẳng hạn Gioan, Phaolô, v.v…) và nghiên cứu về dạng Kitô học của tác giả ấy, hoặc lấy những lời Ðức Giêsu nói về mình trong Phúc Âm để khám phá ra dạng Kitô học tiềm ẩn ở trong những ngôn từ ấy, hoặc tìm hiểu và đào sâu những tước hiệu chỉ về Ðức Kitô để đọc thấy dạng Kitô học của Giáo hội sơ khai, v.v…, tức là bắt đầu từ “Ðức Giêsu lịch sử.”[4] Hiện nay, còn có những tác giả chọn “tiểu sử” Ðức Giêsu làm khởi điểm và dựa theo đó mà suy diễn. Cuối cùng, cũng có thể bắt đầu công tác nghiên cứu Kitô học bằng cách đặt ra và thử giải đáp những câu hỏi cơ bản liên quan đến Ðức Kitô: Ngài là ai, đã và đang làm gì, như thế nào, tại sao, v.v…? Mỗi phương pháp đều có những lợi điểm cũng như những vấn đề cần phải đối diện.

Lý tưởng là nhà thần học sống thật kinh nghiệm về Ðức Giêsu tựa như các tông đồ ngày trước: gặp gỡ Ngài như một người bạn, như một vị Thầy, như là Chúa của mình; chú tâm tìm hiểu cuộc đời Ngài trong những gì tầm thường nhất cũng như trong những gì phi thường và độc đáo cao cả nhất, tức là ngẫm nhìn Ngài trong tư cách là một người Do thái, là Vị Thiên Sai, và là Con Thiên Chúa Phục sinh. Như thế có nghĩa là phải khởi đầu với niềm tin tín hữu, rồi tiếp tục với việc nghiên cứu Kinh Thánh dưới ánh sáng của Thần Khí trong Giáo hội. Tóm lại, Kitô học chỉ là kinh nghiệm hiểu biết của một môn đồ về Thầy mình – Ðức Kitô – và xét cho cùng, chỉ có một phương pháp duy nhất để đạt đến kinh nghiệm ấy là dấn bước theo Ngài.

2. ÐỨC GIÊSU PHỤC SINH: KHỞI ÐIỂM CỦA ÐỨC TIN KITÔ

Nếu loại trừ biến cố phục sinh đi, thì không thể hiểu được cách hợp lý, sự kiện xuất hiện và đà triển phát của Kitô giáo. Sinh thời dương thế, Ðức Giêsu đã cho thấy Ngài coi bản thân và sứ mạng mình như là một; vì thế, khi Ngài bị giết chết – và chết trên thập giá! – chương trình của Ngài, nhóm môn đồ cũng như mọi dự án liên quan đến Ngài đều xem như tan biến hết. Thế mà ít năm sau những tai ương ấy, lịch sử cho thấy “phong trào kitô” nhân danh Ngài lại rất thịnh vượng.[5]

Sau ngày thứ sáu ấy – ngày Ðức Giêsu chịu tử nạn – nhóm môn đồ đã tản mát ẩn trốn mất hút vì sợ người Do thái (x. Mc 14:50; 16:11; Ga 20:19). Nếu họ đã đặt niềm tin vào Ngài, đã ước mong một điều gì, thì thập giá cũng đã làm cho tiêu tán như mây khói, cũng đã biến tất cả thành ảo tưởng: họ không còn hy vọng gì nữa cả (x. Lc 24:21). Là những người ít học, không có địa vị trong xã hội, đến từ một miền quê xa… thế nên, vắng Thầy là họ trở thành bơ vơ, chẳng biết xoay xở như thế nào (x. Cv 4: 13). Lịch sử biết đến một số trường hợp tương tự như thế trong thời ấy: lãnh tụ bị giết là những kẻ a tòng liền tan rã, phong trào cũng biến mất (x. Cv 5:34tt).

Thế nhưng, các môn đồ của Ðức Giêsu vẫn còn. Một dữ liệu lịch sử chắc chắn là chỉ ít năm sau khi Ðức Giêsu chịu chết, Giêrusalem đã chứng kiến sinh hoạt của nhóm tín hữu tin vào Ngài: họ rao giảng và kiên vững làm chứng – trong tư thế là những chứng tá đã thấy tận mắt, nghe tận tai – về Ngài, về sự việc Ngài đã sống lại và đang sống, v.v… dù có phải chịu đòn vọt, tù đày và giết chết. Ngoài ra, họ còn nói rõ về kinh nghiệm tác động của Thần Khí làm việc ở trong họ, đổi mới họ… rồi nhân danh Ðức Kitô, họ tụ họp thành một cộng đoàn – Giáo hội – với nghi thức phụng tự riêng, và cho đến nay, 20 thế kỷ sau, đức tin ấy vẫn tiếp tục tồn tại nguyên vẹn. Có thể tóm lược như sau về sự việc “đổi mới” ấy: nhóm môn đồ đã trở thành tông đồ, những người tin theo một vị Thầy (Giêsu) đã trở thành nhân chứng của Ðấng Thiên sai, vốn là người Do thái (giáo), nhưng nay họ đã trở thành kitô hữu, nhóm người Do thái, môn sinh của một Rabbi, nay đã trở thành ekklesia, Giáo hội. Họ tin vững rằng chính kinh nghiệm về Ðức Kitô phục sinh đã làm cho nẩy sinh nên lòng tin cá nhân nơi mỗi người trong họ, cũng như sứ điệp cộng đồng họ loan báo. Ðiều gì đã xảy ra?[6]

Cách thức họ tuyên xưng đức tin ấy mang nhiều mẫu dạng khác nhau: có thể là một lời khẩn cầu, như Maranatha! “Xin Chúa hãy đến!”[7] hoặc là một câu tuyên tín ngắn gọn, như “Thiên Chúa đã khiến Ngài sống lại,” được nhắc lại nhiều lần trong Tân Ước.[8] Cũng có những công thức phức hợp và phong phú hơn, như 1Cr 15:3-5, Rm 1:3-4. Tập khảo luận sẽ có dịp bàn rộng hơn về các công thức này. Dù sao thì đức tin ấy cũng kiên vững, không gì lay chuyển nổi và hoàn toàn đồng nhất ở khắp nơi trong các vùng quanh Ðịa Trung Hải thời đó. Tín hữu kitô tin rằng sau khi chịu khổ nạn và chết trên thập giá, Ðức Giêsu đã sống lại và vẫn đang sống, vì Thiên Chúa đã “đánh thức” Ngài dậy từ cõi chết, không còn chết nữa, và đã lên trời ngự bên hữu Thiên Chúa là Cha Ngài. Ngài là Ðấng Thiên sai, “Ðấng Kitô,” Vị Cứu Tinh duy nhất của toàn thể nhân loại; Ngài đang sống giữa Giáo hội cho đến hồi thế mạt, và sẽ trở lại xét xử kẻ sống và kẻ chết. Ðức tin này phát sinh từ đâu?

Không ai đã tận mắt chứng kiến biến cố sống lại; dù có xưng là “nhân chứng” của sự việc Ðức Kitô sống lại (x. Cv 2:32; 3:15; 5:32; 10:39), thì không bao giờ các tông đồ nói là các vị đã có mặt ở bên mồ lúc biến cố xảy ra. Trái lại, chỉ các ngụy thư mới dám ‘cả gan’ miêu tả – cho thỏa mãn tính tò mò bẩm sinh của con người – Ðức Kitô lúc Ngài sống lại, đi ra khỏi mồ.[9] Vì thế, có nhiều giả thuyết đã được đưa ra nhằm giải thích sự kiện “đổi mới” nói trên; điều đó cũng không có gì là lạ, bởi một khi đã phủ nhận chứng từ của Tân Ước, thế tất phải sáng tác ra những giả thuyết hầu chống đỡ lập trường chủ trương.[10] Theo cách kiểu biện luận đó, có kẻ cho rằng cảm nhận ra kinh nghiệm “trở lại” và được tha thứ, các tông đồ đã tưởng đó là do ảnh hưởng tác động của Ðức Giêsu, thế nên họ mới nghĩ nhất thiết Ngài “phải” đang sống, tức là đã sống lại; kẻ khác lại chủ trương rằng các môn đệ đã được “soi sáng” qua một kinh nghiệm siêu nghiệm, và sau đó họ giải thích coi đó là “sự việc sống lại” thực sự của Thầy mình; hoặc giả các môn đệ đã tin Thầy mình là Mêsia (Ðấng Kitô), thế rồi sau khi Ngài chết, họ đã “nhớ lại” những điều học được và sống theo giáo thuyết của Ngài, do vậy, họ cho rằng Ðức Giêsu vẫn còn sống giữa họ, v.v…

Ðể làm sáng tỏ vấn đề, thì thử hỏi: Các môn đồ của Ðức Giêsu đã hiểu và đã tin những gì lúc Thầy mình còn sống cuộc đời dương thế?

Mt 16:16 ghi lại lời tuyên xưng của Phêrô: “Thầy là Ðức Kitô, Con Thiên Chúa hằng sống”; nhưng các văn bản song song Mc 8:29 và Lc 9:20 thì không ghi vế: “Con Thiên Chúa,” vì thế, các nhà chú giải nghĩ rằng Matthêu đã lấy lại một công thức đức tin của thời hậu Phục sinh. Chính Matthêu cũng đã ghi lại trong câu 14:33, một lời tuyên xưng của các môn đồ: “Quả thật Thầy là Con Thiên Chúa,” nhưng tiếp theo đó, không thấy Ðức Giêsu lên tiếng khen các ông như Ngài đã khen Phêrô (x. Mt 16:17); và nếu lời tuyên xưng qua câu Mt 14:33 đã được nói lên trước, thì câu trả lời của Phêrô trong Mt 16:16 sẽ không còn phải là lời tuyên xưng đầu tiên, và không đáng được Phúc Âm cẩn trọng nêu bật đến như thế. Xin ghi ra đây một vài thí duï giúp cho hiểu về phương pháp hành văn của các tác giả Phúc Âm: khi trình thuật những biến cố trước Phục sinh, các vị thường ghi kèm thêm những ý nghĩa mà các vị chỉ ý thức ra được một khi Ðức Kitô đã sống lại, nhờ ánh sáng Phục sinh và ơn của Thần Khí sau ngày Lễ Hiện xuống. Phương pháp này còn lộ hiện rõ hơn trong Phúc Âm thánh Gioan, đã được ngài biên soạn theo dạng thức biện chứng “đức tin – vô tín.” Vì thế, ngay từ đầu, Phúc Âm thứ tư đã ghi lại nhiều lời tuyên xưng thật là rõ ràng; thí dụ Ga 1:49; 6:69; 16:30; v.v…

Khi sinh hoạt với Ðức Giêsu, các môn đệ không đặt vấn đề theo cách kiểu trí thức: họ không tự hỏi Thầy mình có phải là “Thiên Chúa” hay không, bởi họ không thể nào ngờ được Thầy mình là Thiên Chúa! Lòng tin của họ đã không có được một nội dung rõ ràng, bởi đó chỉ là một thái độ hiện sinh, tức là chỉ biết đặt hết tin tưởng vào Thầy mình một cách vô điều kiện. Họ đã biết Ngài và tin vào Ngài, bỏ mọi sự vì Ngài và để theo Ngài: đó là hạt giống đức tin sẽ triển nở và mọc lên sau biến cố Phục sinh. Nếu họ nhìn nhận Ðức Giêsu chỉ đơn thuần là Ðấng Thiên sai, thì chắc hẳn họ đã hiểu lầm; tuy nhiên, không phải là chuyện lạ, vì tâm trí họ còn quá mù tối, thế tục.[11]

Tuy nhiên, hạt giống đức tin ấy cần phải có nội dung khách quan. Lời nói và việc làm của Ðức Giêsu chính là nội dung ấy: những lời nói và việc làm mà các môn đồ ghi nhớ nằm lòng, và đã trở thành mầm giống của đức tin sau Phục sinh. Xin được kể ra đây một số:

a. Thái độ của Ðức Giêsu đối với Lề Luật Thiên Chúa: chỉ có thể hiểu được nếu Ngài biết rõ ý Thiên Chúa một cách chắc chắn và trực tiếp.[12] Ðặc biệt là thái độ đối với ngày Sabát: “Ngày Sabát được làm ra vì con người, chứ không phải con người vì ngày Sabát. Bởi đó, Con Người làm chủ luôn cả ngày Sabát” (Mc 2:27-28).[13] Về Ðền thờ, Ðức Giêsu cũng đã đưa ra một lời xác định đầy ý nghĩa: “Ở đây còn lớn hơn Ðền thờ nữa” (Mt 12:6).

b. Ðức Giêsu hiểu về sứ mệnh của Ngài một cách khác hẳn với “dư luận” Do thái, khác cả với truyền thống của Ítraen nữa. Ngài không theo đường lối của một “phái đảng” nào (Biệt phái, Sađóc, Nhiệt tình); như thế nghĩa là Ngài có một sứ mệnh hoàn toàn cá biệt và đặc thù. Ngài biết rõ cung cách Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử (x. Mc 13:1tt; Lc 17:20-21; Ga 9:2-3; v.v…), tựa như Ngài có tương quan trực tiếp với chính Thiên Chúa.

c. Hết sức quan trọng là sự việc Ðức Giêsu gọi Thiên Chúa bằng danh hiệuabba, “ba” (x. Mc 14:36); các môn đồ không thể không ngạc nhiên khi nghe xưng hô như thế, và quả thật họ đã không quên điều mạc khải trọng đại đó (x. Rm 8:15; Gl 4:6).

d. Ðức Giêsu ý thức mình được sai đến để hòa giải những tội nhân và tha thứ mọi tội lỗi (x. Mt 11:4t; Mc 2:5-12,13-17; Lc 15; v.v…), ngoài sức tưởng tượng của dân chúng và các luật sĩ.

e. Ðức Giêsu biết mình là “Ðấng phải đến” (Mt 11:3t; Lc 4: 18t; 10:23-24), là “Con vua Ðavít,” Ðấng “Thiên sai,” dù chưa chắc Ngài hiểu rõ ý nghĩa của các tước hiệu ấy (x. Mt 21:1tt; 22:41tt).

f. Sứ điệp của Ðức Giêsu không nói về “thế giới tương lai” như các thầy Rabbi khác trong thời ấy, mà là về “vương quyền của Thiên Chúa.” Hơn nữa, Ngài đóng giữ vai trò quyết định ở trong “Nước Thiên Chúa,” đến độ vương quyền ấy quả đã thực sự hiện diện ở nơi Ngài rồi (x. Mt 12:28; Mc 4:11; Lc 17:21).

g. Bữa tiệc ly đã ghi lại trong tâm khảm các môn đệ mộtkinh nghiệm sâu đậm, khi họ nghe Thầy mình nói về “giao ước mới,” về cuộc tử nạn Ngài sắp trải qua cũng như về ý nghĩa của biến cố ấy. Chắc hẳn, thay vì xóa mờ đi, thì ngược lại những thử thách của cuộc thương khó càng bền chắc ghi khắc những kỷ niệm đó vào sâu trong tâm khảm của các mộn đệ.

h. Cuối cùng, hẳn nhiều chi tiết trong đời sốngÐức Giêsu đã không thể không khiến các môn đồ phải suy nghĩ. Trước hết là các phép lạ, việc trừ quỷ, cách nói năng giảng dạy có “uy thế.” Vậy, Ngài là ai? Một ngôn sứ? — Hẳn là hơn. Ðấng Thiên sai ư? — Có lẽ còn hơn thế nữa. Bởi còn hơn cả Salômon (x. Mt 12: 42), cả Ðavít (x. Mt 22:45), hơn Ðền Thờ (x. Mt 12:6), và hơn cả Luật về ngày Sabát (x. Mt 12:8). Những bậc “hơn” đó là như những bậc thang đưa dẫn các môn đồ bước dần lên tới căn tính đích thực của Thầy mình.

Cái gì đã làm cho họ hiểu? Thưa: Biến cố Phục sinh. Biến cố ấy là như ánh sáng soi dẫn cho họ nhận ra những điều họ hằng nhìn mà không thấy. Bấy giờ mọi sự đều có ý nghĩa, vì họ nhìn với “con mắt đức tin,”[14] chứ chẳng phải họ đã bịa đặt ra những biến cố ấy. Các học giả đã giải thích như sau:

“Ðối với các tông đồ, Tin Mừng mà thiếu đi Phục sinh thì chẳng những là một Phúc Âm cắt cụt, mà thực ra không phải là Tin Mừng gì cả.”[15] “Kerygma – sứ điệp của Thiên Chúa – có đứng vững hay không là tùy ở tâm điểm của nó, tức là tùy ở sứ điệp Phục sinh. Sự việc Ðức Kitô sống lại là điều kiện tiên quyết để Giáo hội có thể xuất hiện, là căn nguyên của niềm tin đặc thù kitô giáo vào Thiên Chúa, cũng như của mối quan tâm Kitô giáo có đối với đời sống con người ở thế giới này.”[16] “Nếu có một khâu trong chuỗi dài các sự kiện để chịu toàn bộ sức nặng của cả dây xích đang treo, thì, theo Tân Ước, khâu ấy chính là biến cố Sống Lại.”[17] “Hiện nay, đại đa số các nhà chú giải đều đồng ý là Kitô học của Tân Ước đã khởi phát và hình thành từ niềm tin của các môn đệ, hằng kiên quyết tuyên xưng rằng Ðức Giêsu, người đã bị đóng đinh, nay đã được Thiên Chúa cho sống lại từ cõi chết.”[18]

Tắùt một lời, có thể coi biến cố Sống Lại như là dấu cộng (+) hay dấu trừ (-) đặt trước một biểu thức: nó không thuộc về công thức nhưng lại đổi hết số trị; đối với toàn bộ cuộc đời và sứ mạng của Ðức Giêsu, biến cố Sống Lại cũng giữ một vai trò tương tự như thế: là làm cho tất cả mang ý nghĩa tràn đầy, hay trở thành phi lý, vô ích.

3. ÐỨC KITÔ ÐÃ SỐNG LẠI THẬT

Nghiên cứu về biến cố Phục sinh là một việc làm hết sức phức tạp. Không dễ mà chứng minh; phủ nhận thì xem ra hiển nhiên hơn; thuyết phục cho tin thì đó là do ơn của Thần Khí Thiên Chúa.[19] Hiện giờ, các học giả đang tranh luận sôi nổi về chủ đề này. Họ đã khảo tra mọi chi tiết, mọi hoàn cảnh, mọi vụn mảnh sử liệu, để rồi đạt đến những kết luận đủ thứ, những quan niệm đủ loại về biến cố Phục sinh. Dĩ nhiên, đức tin Kitô giáo không dựa vào cũng như không nằm trong phạm vi của những kết luận các nhà học giả đưa ra.[20]

Trước hết, cần phải ý thức rõ đó là một mầu nhiệm, và vì thế hàm chứa một nội dung vô tận. Thánh Tôma Aquinô đã có dịp nhận định như sau:

“Viết về mỗi phép lạ và lời nói của Ðức Giêsu Kitô có nghĩa là phải giải thích tầm quan trọng của mỗi lời và mỗi việc. Mà mỗi lời nói, mỗi việc làm của Ðức Kitô thì đều là của Thiên Chúa. Vì vậy, nếu có ai muốn khai triển hoặc trình bày ý nghĩa của mỗi việc như thế, thì hẳn là không làm nổi. Còn hơn thế nữa, dù toàn thể nhân loại cùng làm, thì cũng không thực hiện được việc này, vì những lời con người có nhiều bao nhiêu mặc lòng thì cũng không bằng một Lời duy nhất của Thiên Chúa. Từ buổi đầu trong Giáo hội cho tới nay, bao giờ cũng có những sách viết về Ðức Kitô, nhưng vẫn không đủ. Dù thế giới có còn kéo dài thêm một trăm triệu năm, thì những cuốn sách viết về Ðức Kitô cũng vẫn tiếp tục xuất hiện mãi; tuy vậy, những lời nói việc làm của Ðức Kitô vẫn còn phải tiếp tục chờ để được giải thích cho đầy đủ thỏa đáng.”[21]

Còn một học giả hiện đại thì đã thú nhận như sau, lúc khởi công viết về chủ đề:

“Tôi phải khởi sự công việc nghiên cứu này với lời thú nhận (hiện giờ ít có ai dám nói rõ ra) là tôi sẽ bàn đến một đề tài mà nói cho cùng, tôi cũng chẳng có thể hiểu được.”[22]

a. Ðặc tính của vấn đề độc nhất vô nhị này.— Sự việc Ðức Kitô sống lại không phải là một biến cố lịch sử “trung lập” để có thể nghiên cứu một cách vô tư, bàng quan. Ðối với người kitô, sự kiện ấy hoặc có sức minh chứng cho đức tin, hoặc nên cớ ngộ nhận về đức tin này, coi đó là hão huyền, là điên rồ (x. 1Cr 15:17). Phục sinh là trọng tâm của đức tin kitô. Nếu chỉ coi Phục sinh thuần túy như là một đề tài bàn luận, thì trí óc thế gian sẽ cảm thấy đó là chuyện kỳ quặc, khó tin, huyền thoại…; xưa cũng như nay, bao giờ “vấn đề ấy” cũng đều bị xếp vào loại những chuyện ‘chướng tai’ (x. Cv 17:32). Thực ra, công luận không có được một ý niệm cho đúng đắn, chính xác về sự việc “sống lại”:

Sự việc Ðức Kitô sống lại khác hẳn với việc hồi sinh một thể xác, cũng chẳng phải là việc đơn thuần “sống lại/dậy” trong ký ức của các bạn hữu, cũng không phải là “sự sống còn” trong sứ mạng, chủ nghĩa hoặc công trình, v.v… của Ngài, và khác hẳn với các người được phép lạ làm cho sống lại – như Ladarô chẳng hạn – để tiếp tục sống cuộc sống ở đời này, như đọc thấy qua nhiều đoạn trình thuật trong Kinh Thánh (x. 1V 17:17-24; 2V 4: 18-37; Mc 5:21-43; Lc 7:11-17; Ga 11:1-44; Cv 9:36-42; 20:7-12). Không trở về lại với cuộc đời cũ, Ðức Giêsu sống lại đã tiến lên để đi vào một cuộc sống mới, vượt ra ngoài phạm vi giác quan, ra ngoài giới hạn ba chiều kích của vật lý, ra ngoài vũ trụ này, một cuộc sống trường cửu, không biết đến sự chết (x. Rm 6:9), theo cách thể hiện hữu cánh chung trong Thiên Chúa. Do vậy, cuộc sống ấy cũng vượt luôn ra ngoài tầm thẩm tra hạn hẹp của các công cụ khoa học.

Lại nữa, biến cố đã xẩy ra tại Giêrusalem vào năm 30 (?) là biến cố duy nhất; không những đó là cuộc sống lại đầu tiên mà còn là cuộc sống lại duy nhất: chúng ta hy vọng sẽ được sống lại “giống như” Ngài, nhưng sẽ không được “hệt như” Ngài. Thế mới rõ: cuộc Ðức Kitô sống lại không xảy ra trong lịch sử, cũng chẳng thuộc về lịch sử, nhưng đã xảy ra phía “bên kia” của lịch sử, của tấm thảm lịch sử. Bởi vậy, những phương pháp nghiên cứu lịch sử không thể thấu đạt biến cố ấy được. Ðiều đã xảy đến cho Ðức Giêsu thì không thể biết được, nhưng lịch sử có thể biết được những gì đã xảy ra cho các môn đồ, và làm cho các vị hiểu đó là do tác động của “Ðức Kitô phục sinh” tạo nên.[23]

Muốn với cho tới biến cố sống lại của Ðức Giêsu, thì chỉ có một con đường duy nhất phải đi qua là các nhân chứng. Nhân chứng là người đã chứng kiến một biến cố và ý thức rõ về biến cố ấy. Nhưng, người làm chứng cho hoặc về một người, có thể là bạn hữu hay kẻ thù của người đó, tức là có thái độ tích cực hay tiêu cực đối với người ấy; thế nên, cần phải kiểm chứng và phê bình những bằng chứng của người làm chứng. Ðối với biến cố Phục sinh, bằng chứng là những tài liệu do các môn đồ để lại, được soạn thành văn một hay hai thế hệ sau biến cố. Do đó, các nhà phê bình đặt vấn đề về chính xác hay xác thực tính của các tài liệu. Khác với thời xưa – thời chứng kiến việc gieo rắc lời tố cáo các môn đồ, cho rằng các vị đã đánh cắp xác của Ðức Giêsu! – ngày nay, ít có ai đặt vấn đề về trung thực tính của các tác giả văn liệu. Cũng còn có giả thuyết nói là Ðức Giêsu đã giả chết hay chết giả, hoặc ngất đi, chứ không chết thật; nhưng vì chủ trương quá trái ngược với các sử liệu, nên trong thời này, giả thuyết ấy chẳng còn được ai theo nữa cả.

Nhưng nếu, thành tâm thật mà vô tình, các môn đồ đã giải thích lầm đi những kinh nghiệm chủ quan của mình thì sao?

b. Những vấn đề tâm lý.— Sự chờ mong có ảnh hưởng lớn trên cách nhận thức về một biến cố. Thế nên, theo nguyên tắc sử học, nếu các sử liệu ghi chép về những gì đã xảy ra đúng như người ta chờ mong, thì khoa phê bình lịch sử cần phải giữ thái độ nghi ngờ theo phương pháp để tạm coi đó có thể là chuyện bịa đặt. Lẽ tất, cũng có thể xảy ra chuyện thật đúng như người ta mong chờ. Ðó là trường hợp lời Thiên Chúa hứa trong Kinh Thánh ứng nghiệm.Nhưng, nói chung,nếu có tài liệu ghi lại một điều nào đó đã xảy ra trái với lòng mong chờ của tác giả tài liệu, thì giá trị lịch sử của tài liệu ấy càng được củng cố kiên vững hơn. Thế thì, trong thế kỷ ấy, dân Do thái và nhóm môn đồ còn đang hy vọng, trông chờ điều gì?

Các Phúc Âm phản ánh cho thấy những “tín ngưỡng” trong dân Do thái thời ấy. Phái Sađóc không tin có sự sống lại (x. Mt 22:23); nhóm Biệt phái lại tin, nhưng cho rằng loài người sẽ sống lại vào hồi thế mạt, trong “thế giới tương lai;” họ xác tín là thể xác sẽ hồi sinh. Dù sao thì cũng chẳng có ai trông chờ một vị Thiên sai phục sinh.[24] Bởi thế, các môn đồ của Ðức Giêsu cũng không mong chờ gì khác hơn về điểm này. Thật vậy, khi thấy Thầy mình bị xử quyết, mọi hoài bão đã ra mây khói, họ rơi hẳn vào cảnh tuyệt vọng (x. Lc 24:21).

Các Tông đồ quyết thông truyền cho các thế hệ sau những kinh nghiệm về Ðấng Phục sinh (x. 1Cr 15:3t). Nghiên cứu kỹ những văn liệu các vị để lại, thì sẽ thấy có những hình thức cấu trúc giống nhau. Có phải đã có một dạng thức mẫu, “chính thức” để tất cả các văn bản đều phải noi theo hay không? Một phần nào đó là như thế, vì các văn bản ấy nói lên cùng một lời tuyên tín duy nhất. Vì vậy, các lời chứng ấy bao gồm luôn cả lời giải thích. Thực ra, mọi lời chứng, mọi lời trình thuật hoặc kể lại một biến cố đều là những lời giải thích về biến cố ấy: đó là luật tâm lý! Ðã đi vào con đường truyền lưu, thì bất cứ kinh nghiệm nào cũng đều phải lồng mình vào khuôn mẫu của ngôn ngữ thường thức, và mặc lấy não trạng của người kể cũng như người nghe; như thế, kinh nghiệm trở thành một “câu chuyện.” Vì phải thích nghi với môi trường, nên câu chuyện kể cũng đổi khác dần đi so với câu chuyện gốc. Khi hình thức, chi tiết đổi khác đi mà nội dung vẫn trung thực, thì câu chuyện đã bảo toàn được giá trị lịch sử. Lắm lúc một câu chuyện đúng phân nửa, nhưng lại minh họa chân dung của một người rõ hơn tốt hơn là một thiên mô tả từng chi tiết một về người đó.[25]

Về Ðức Giêsu Phục sinh, các Phúc Âm kể một số điều về các cuộc hiện ra với nhiều chi tiết khác nhau, thậm chí còn đối nghịch nhau: đáng tin hay không? Ðể giải đáp cho câu hỏi thì cần lưu ý đến điểm này: mục đích chính của các trình thuật ấy không phải là miêu tả một biến cố, nhưng là làm chứng về một con người, là thông truyền niềm xác tín kiên vững, không gì lay chuyển được, về việc họ đã gặp thấy Ðức Giêsu đang sống, và sống một cách lạ lùng khôn tả. Vốn đơn sơ, lương thiện và nhất là không sợ phải – và thực sự đã – hy sinh mạng sống vì chứng từ của mình: những người chứng như thế quả là rất đáng tin.

c. Từ ngữ về sự sống lại.— Tất nhiên, trong lãnh vực này, ngôn ngữ buộc phải dùng tới phép ẩn dụ. Tựa như khi Ðức Giêsu nói về “Nước Trời” thì đã dùng đến dụ ngôn, khi các thi sĩ diễn tả tình cảm sâu kín, hoặc khi các bậc thần nghiệm viết về những cảm nhận thiêng liêng siêu việt, v.v… thì phải dùng đến hình ảnh, thí dụ minh họa; cũng vậy, khi tuyên giảng về mầu nhiệm “sống lại,” các tông đồ đã phải dùng đến ẩn dụ.[26] Ngôn ngữ loài người không có được những ý niệm trực tiếp về các thực tại siêu việt và siêu nghiệm. Ðể minh họa, xin được nêu lên sau đây một số trường hợp dùng đến ẩn dụ:

— Trong Kinh Thánh, từ egeirein có nghĩa “thức dậy,” “đứng dậy,” được dùng đến 75 lần; từ anistanai có nghĩa “dậy,” “sống lại,” được dùng đến 33 lần. Người chết cũng như người bệnh được quan niệm như đang nằm trong mồ. Vì thế, Phúc Âm thuật là Ðức Giêsu đã cầm tay bà nhạc mẫu của Simon mà “đỡ dậy” (x. Mc 1:31; Ðn 12:2; Ep 5:14). Hoặc coi kẻ chết như là kẻ “đã ngã gục” (2Sm 1:25); vì thế, có lời tiên báo: “Các vong nhân của ngài sẽ sống lại, xác họ sẽ đứng lên” (Is 26:19). Cựu Ước chỉ đơn thuần cho thấy ý nghĩa chỉ về sự sống lại cánh chung vào hồi thế mạt; điều mới lạ trong Tân Ước là tuyên bố về sự sống lại của một nhân vật đương thời. Phép ẩn dụ dùng ở đây, dựa vào tính chất tương đồng giữa hai sự kiện: cũng như kẻ ngủ và người thức là một, thì cũng thế, kẻ chết và người sống lại là một. Tuy nhiên, phương thức hành văn như thế cũng có giới hạn của nó, bởi không thể diễn đạt được hết tất cả; vì vậy, trong 1Cr 15, tông đồ Phaolô đã cố gắng giải thích được chừng nào có thể, về mầu nhiệm đó.

— Từ hypsoo[27] có nghĩa “nâng lên,” được dùng để biểu trình thân phận của Ðấng Phục sinh, như ngầm thấy được (hypsoo), trong lời kinh Maranatha! “xin Chúa hãy đến!” hoặc minh nhiên nói lên ở trong Pl 2:8t: “Thiên Chúa đã siêu tôn Ngài lên,” “đã nâng Ngài lên” (Cv 2:33; 5:31; 1Tm 3:16). Ẩn dụ “ngồi bên hữu” Thiên Chúa, hàm dung cùng một ý nghĩa tương tự (x. Cv 2:25. 34; Rm 8:34; Cl 3:1; v.v…), tức muốn nói rằng bây giờ Ðức Kitô có toàn quyền (x. Mt 28:18) vì là Chúa. Sự sống lại được quan niệm như là việc Ngài được đặt “làm Ðức Chúa và làm Ðấng Kitô” (x. Cv 2:36). Mang cùng một ý nghĩa là động từ đoxazo, “tôn vinh” (Cv 3:13), tức là bây giờ Ðức Kitô đang chia sẻ “vinh quang” của Thiên Chúa như Con của Cha (x. Ga 17:1t), và đó là ơn của Cha ban (x. Dt 5:5). Nên lưu ý là “tình trạng” này không phải đã xảy ra sau cuộc sống lại, song chính là sự sống lại. Vậy, đó là một thành ngữ khác dùng để diễn đạt cùng một biến cố.

— Từ “zôopoieo” có nghĩa “tiếp sức sống, làm cho sống,” chỉ về quyền năng của Thiên Chúa nâng kẻ chết chỗi dậy (x. Rm 4:17); bây giờ, quyền năng này Thiên Chúa, Thần Khí (x. 2Cr 3:6) – bởi chính Thần Khí đã làm cho Ðức Kitô sống lại (x. 1Pr 3:18) – không giữ lấy cho một mình mình, mà còn thông ban cho Ðức Kitô nữa (x. Ga 5:21; 1Cr 15:22.36.45). Ðể giới thiệu khái niệm mới lạ này với tâm thức Hy lạp, Tân Ước đã nhờ đến động từ záo, (“sống”), và danh từ zoé (chứ không phải bios), nghĩa là “sự sống,” để xác quyết là Ðức Giêsu “đã chết và đang sống” (x. Rm 14:9; Kh 2:8). Cụ thể hơn, “Ngài đã chết một lần duy nhất cho tội lỗi; nay Ngài sống là sống cho Thiên Chúa” (Rm 6:10; x. 2Cr 4:10t), “sống nhờ quyền năng của Thiên Chúa” (2Cr 13:4), và “không bao giờ Ngài chết nữa” (Rm 6:9): Ðức Kitô là “Người Ðang Sống,” là “Ðấng Hằng Sống” (Lc 24:5; Dt 7:25; Kh 1:18).

Ắt là ý niệm “sự sống” đã phải biến đổi, không chỉ mang ý nghĩa đơn thuần sinh vật học, nhưng quả đã được nâng lên để bao hàm một ý nghĩa cao siêu hơn: một đàng là sống để chết, còn đàng này là chết để sống, để sống một sự sống vô tận, bất diệt. Ðức Kitô phục sinh đã trở nên một với sự sống đến độ Ngài đã có thể nói: “Ta là sự sống” (Ga 14:6). Nhưng sự sống này là thành quả của “sự sống lại” (Ga 11:25).

Vì sự việc có tính cách siêu nhiên – chẳng hạn như những lần Ðức Giêsu hiện ra – nên ngôn ngữ phải dùng đến phép ẩn dụ, và làm như thế không phải vì sự việc bàn đến thiếu thực chất, nhưng là vì để thực chất triển khai được tầm thước cao rộng của nó so với sự việc thông thường. Ðó là cách thức tiến hành chung của thần học; bởi một khi muốn bàn về Thiên Chúa, thì bất cứ ngôn ngữ nào cũng đều cần đến phép loại suy, tức là lấy lời nói hoặc ý niệm chỉ về một điều để áp dụng cho một điều khác phần nào tương tự. Tuy nhiên, Giáo hội lưu ý về điểm này là áp dụng vào các thực tại siêu nhiên, những ý niệm rút ra từ lãnh vực tự nhiên cho thấy bao giờ chúng cũng “khác với” nhiều hơn là “giống với” những gì là siêu nhiên muốn được biểu đạt qua chúng (x. DS 806). Thế nên, bao giờ cũng cần phải giải thích.[28]

4. NHỮNG CHỨNG TÁ VỀ SỰ VIỆC ÐỨC KITÔ SỐNG LẠI

Ðể củng cố niềm tin đối với biến cố Phục sinh, hiện chỉ còn một cách duy nhất là nghiên cứu các văn bản Kinh Thánh. Văn bản xưa nhất là các thư của thánh Phaolô. Thử xem thánh tông đồ đã nói gì về vấn đề này.

Năm 50, Phaolô đã giảng đạo và sáng lập cộng đồng Thêxalônica. Vì người Do thái gây phiền phức, ngài đành phải ra đi. Và năm sau đó, ngài đã viết thư cho cộng đồng này, gồm những kẻ đã bỏ ngẫu tượng để sống trong niềm trông đợi Ðức Giêsu “mà Thiên Chúa đã cho chỗi dậy từ cõi chết” (1Tx 1:10; công thức này được dùng lại trong câu Rm 10:9). Trong câu 1Tx 4:14, tác giả nhấn mạnh đến điểm quan yếu cần phải tin là các tín hữu đã chết sẽ sống lại; lý do là vì “chúng ta tin rằng Ðức Giêsu đã chết và đã sống lại.” Trong câu trước, “Thiên Chúa” làm chủ từ, còn trong câu tiếp ngay sau, “Ðức Giêsu” làm chủ từ. Ðiều đáng lưu ý là ngay trong thời ấy mà niềm tin vào biến cố sống lại đã xem ra hoàn toàn hiển nhiên trong một cộng đoàn Hy lạp.

Bản văn quan trọng nhất là 1Cr 15. Thư được viết khoảng năm 56, nhân vụ tranh luận giữa một nhóm trong cộng đồng, về sự sống lại nói chung, không được rõ về chi tiết. Trọng điểm của chương thư nằm không những ở lời xác quyết về sự kiện Ðức Giêsu đã sống lại, mà còn ở việc Phaolô nêu rõ chính mình là nhân chứng của sự kiện ấy. Làm như để minh bạch ghi lại lời tuyên tín chính thức về giáo điều này, vị tông đồ đã dùng đến công thức sau đây (1Cr 15:3-5):

“Trước hết, tôi đã truyền lại cho anh em điều mà chính tôi đã lãnh nhận, đó là:

1. a)ÐỨc Giêsu đã chết vì tội lỗi chúng ta đúng như lời Kinh thánh,

1. b) Rồi Ngài đã được mai táng,

2. a)Vàđã được thức dậy ngày thứ ba đúng như lời Kinh thánh,

2. b) Và Ngài hiện ra với Kêpha, rồi với Nhóm Mười Hai, sau đó, Ngài đã hiện ra với hơn năm trăm anh em một lượt, trong số ấy phần đông hiện nay còn sống, nhưng một số đã an nghỉ. Tiếp đến, Ngài đã hiện ra với ông Giacôbê, rồi với tất cả các tông đồ; sau hết, Ngài cũng đã hiện ra với tôi, là kẻ chẳng khác nào một đứa trẻ sinh non.”

Sức thuyết phục của lời chứng này là ở chỗ chính Phaolô xác quyết mình đã tận mắt gặp thấy Ðức Giêsu, lại còn nêu đích danh nhiều nhân chứng khác mà bất cứ ai cũng có thể chất vấn. Trực tiếp, Phaolô muốn dựa vào sự việc (vì) Ðức Kitô đã sống lại (x. 1Cr 15:20.22; Cl 1:18) để minh chứng việc kẻ chết sống lại. Xin phân tích công thức trên đây:[29]

Công thức triển khai theo nhịp 3 (1a và 2a) + 1 (1b và 2b) và như thế là để cho dễ nhớ: có lẽ đã được trích từ một “sách giáo lý” sơ khai, mang truyền thống tính. Nếu phát nguyên từ gốc Do thái-Hy lạp, thì chắc hẳn công thức đã được Phaolô thâu thái tại Antiôkia khoảng năm 40/42; nếu phát nguyên từ gốc Paléttina, thì công thức đã được Phaolô gặp thấy tại Giêrusalem, năm 35. Dựa vào nhóm từ “ngày thứ ba,” có người cho rằng công thức ấy đã phát nguyên từ Giêrusalem, bởi lẽ chỉ ở tại Giêrusalem, nhóm từ này mới nói lên được ý nghĩa đầy đủ. Văn thể mang phong cách Do thái, tức theo lối cấu trúc song song, gồm các vế đối chiếu nhau với ý nghĩa tương tự.

Câu 1a và 2a đều khẳng định ba điểm tương ứng với nhau: một sự kiện, ý nghĩa cứu độ của nó, và bằng chứng Kinh Thánh . 1b và 2b cũng là những sự kiện làm bằng cho 1a và 2a: “Mai táng” minh chứng Ðức Giêsu “đã chết,” và “hiện ra” minh chứng Ngài “đã được thức dậy.” Ðiều này cho thấy Phaolô quan niệm các cuộc hiện ra như là những sự kiện (như việc “mai táng” là một sự kiện lịch sử), chứ không như là những cảm tưởng hoặc kinh nghiệm huyền bí (cho dù có thể có hiện tượng huyền bí đi liền với sự kiện ấy). Và như Ðức Giêsu “đã chết” (1a), thì cũng vậy, Ngài “đã sống lại” (2a): hai chân lý tương ứng với nhau. Cũng nên lưu ý đến một chi tiết khác nữa, đó là: động từ “đã chết” (apéthanen) ở thời bất định (aoristo), còn động từ “đã sống lại” (egếrgetai) thì lại ở thời hoàn thành. Theo văn phạm Hy lạp, thời bất định nói lên ý nghĩa chỉ về một biến cố đã chỉ xảy ra trong quá khứ, còn thời hoàn thành thì chỉ đến một biến cố quá khứ với kết quả vẫn còn tiếp tục, nghĩa là Ðức Kitô đã sống lại và vẫn còn đang sống.[30] Ðối với Phaolô, các cách nói ‘xuống mồ’ và ‘ra khỏi mồ’ không chỉ đơn thuần mang ý nghĩa thông thường, mà còn gồm hàm một tầm trọng yếu về mặt thần học nữa: trong các câu Rm 6:3-4, tác giả so sánh phép Rửa (chìm vào nước, ra khỏi nước) với sự việc mai táng và sống lại của Ðức Kitô. Công thức này không những tuyên xưng Ðức Kitô đã sống lại, mà còn liệt kê ra cả một chuỗi biến cố liên tiếp đã xảy ra: chết, mai táng, sống lại, hiện ra, rồi xác định thêm rằng các điều đó đã xảy ra là để ứng nghiệm lời Kinh Thánh.

Phaolô quan niệm như thế nào về việc hiện ra? Vị tông đồ quả quyết mình “đã thấy Ðức Giêsu, Chúa chúng ta” (1Cr 9:1), và hẳn là hiểu Ngài đã sống lại theo thể xác, vì trọn cả chương 15 bàn luận về việc “thể xác sống lại,” một thể xác thật, tuy nhiên không phải là “vật lý” đơn thuần, song là mang tính chất thần khí lạ thường (x. 1Cr 15:44). Trong câu 15:5, tác giả dùng từ ophthê theo tặng cách: “đã hiện ra với,” giống như đọc thấy ở nhiều chỗ khác trong Tân Ước. Trong câu Gl 1:16, tông đồ dùng từ “mạc khải,” một động từ ít “vật chất” hơn so với từ “hiện ra”. Nhưng, nếu “hơn 500 anh em” đã thấy Chúa cùng một lúc, thì đó hẳn không phải là một hiện tượng thuần túy nội tâm, cá nhân riêng lẻ.

Dường như Phaolô đã dựa theo một danh bạ truyền thống để ghi lại tên và số những người đã thấy Chúa sau khi sống lại. Có thể tác giả đã có dịp biết đến danh bạ ấy khi đi lên Giêrusalem gặp Kêpha và Giacôbê (x. Gl 1:18-19). Bản lược kê cũng chia làm hai phần, mỗi phần gồm ba trường hợp. Trước hết là cuộc hiện ra với Phêrô (hệt như trình thuật của Lc 24:34): điều này cho thấy vai trò nổi bật của Phêrô ở trong Giáo hội; những lần khác: không sắp theo thứ tự thời gian, có lẽ là theo thứ tự lôgíc, và thực sự là như thế nào thì cũng không biết rõ. Các Phúc Âm không nhắc gì đến Giacôbê; tuy nhiên, chắc hẳn là vị này[31] đã được Chúa sống lại hiện ra với; lý do là vì dù trước biến cố Phục sinh, xem ra đã không tin vào Ðức Giêsu cho mấy (x. Ga 7:5), thì sau đó, Giacôbê cũng đã trở thành người lãnh đạo số một của cộng đồng Giêrusalem.

Ngày thứ ba có nghĩa gì? Không thấy có một chỗ nào ám chỉ đến “ngày thứ nhất” đối với “thứ ba” này, thế nên, xem ra nhóm từ này chỉ mang ý nghĩa tượng trưng hơn là chỉ về thời gian. Sứ điệp Tin Mừng sơ khai (kerygma) đã dùng nhiều đến dữ liệu này (x. Mc 8:31tt; 9:31tt; 14:58tt; Lc 24:46; Cv 10:40). Hình như dữ liệu dựa theo một ký ức lịch sử: có lẽ “ngày thứ ba,” tức là Chúa nhật, ngày các môn đồ (và các phụ nữ) ra mồ và thấy mồ trống, hoặc là ngày bắt đầu có những cuộc hiện ra; giả thuyết này xem ra có thể đứng vững được nhờ vào Mc 16:1-2 là đoạn trình thuật rất tỉ mỉ về thời gian. Tuy nhiên, chủ yếu là ý nghĩa thần học. Trong công thức của 1Cr 15, “ngày thứ ba” tương ứng với “vì tội lỗi chúng ta” là nhóm từ nói lên ý nghĩa cứu độ. Vì thế, Cv 2:27 ghi là: “Chúa chẳng để Vị Thánh của Ngài phải hư nát.” Thiên Chúa cứu vớt “kịp thời và đúng lúc,” trước khi xác ủng đi. Chết chôn bốn ngày, nên xác của Ladarô đã ra “nặng mùi” (Ga 11:39). Theo truyền thống Kinh Thánh, “ngày thứ ba” là lúc Thiên Chúa cứu rỗi (x. Hs 6:1t), như thấy trong các biến cố: Abraham chuẩn bị sát tế Isaác (x. St 22:4), Giuse trả tự do cho anh em ông (x. St 42:17t), Yavê xuất hiện với dân Ngài (x. Xh 19:11.16), Ðavít nghe Tin Mừng (x. 2Sm 1:2), vua Hêdêkia được hồi phục (x. 2V 20:5), Ét-te bắt đầu cứu giúp Ítraen (x. Et 5:1), Giôna ra khỏi bụng cá (x. Gn 1:17; 2:10). Nhóm từ này muốn cho thấy là Thiên Chúa trung thành đối với Ðức Giêsu, Tôi trung của Người. Nhà chú giải X. Léon-Dufour viết: “Khi ám chỉ về ‘ngày thứ ba,’ bản tuyên tín [kinh tin kính] sơ thời đã không muốn xác định rõ ngày tháng, mà chỉ muốn gợi ý cho hiểu rằng sự việc Ðức Giêsu sống lại là biến cố then chốt, tức theo đúng nghĩa, đó là biến cố tương tự như biến cố cánh chung.”[32]

Nhóm từ “theo Kinh Thánh” cũng không muốn cụ thể trích dẫn hoặc chỉ về một câu một đoạn nào trong Cựu Ước, mà chỉ trưng dẫn Kinh Thánh nói chung, coi đó là biểu thức của ý định Thiên Chúa đối với loài người. Thật ra, không có câu nào trong Cựu Ước nói rõ về biến cố Ðức Kitô phục sinh. Giáo hội trưng dẫn (chẳng hạn trong Cv 2:27; 13:35) câu: Tv 16:10, nhưng văn bản không nói rõ cho lắm về biến cố sống lại. Giáo hội luôn tin là Kinh Thánh nói về Ðức Kitô, tất nhiên phải nói về mầu nhiệm phục sinh (x. Lc 24:27); thế nên, các tác giả đầu tiên đã tầm cứu trong hết các sách Kinh Thánh để xem “biến cố Ðức Kitô” ăn khớp như thế nào với kế hoạch cứu độ.

Tóm tắt về nhân chứng Phaolô:

Nếu Ðức Giêsu đã không sống lại thật, thì không thể nào hiểu được về nhân vật lịch sử Phaolô, người thành Tácxô. Thuộc phái Pharisêu và vốn là người trí thức, ông đã tỏ rõ thái độ ‘thù ghét’ Ðức Giêsu và tất cả những gì có liên hệ đến Ngài; ông thừa biết về vụ xử quyết Ðức Giêsu mấy năm về trước. Thế mà ông đã trở thành một con người hoàn toàn khác: môn đồ, và còn hơn thế nữa, tông đồ của Ðức Kitô, nhân chứng quả cảm, bất chấp vất vả, khó nhọc, gian khổ, bách hại, dám dành trọn cuộc đời để làm chứng về Ngài một cách vô vị lợi (x. 2Cr 4:7tt; 11: 22tt); và như thế, chỉ vì đã được chính Ðức Kitô gặp, chọn và sai đi (x. Gl 1:1.11). Từ đó, Ðức Kitô hằng sống là ý nghĩa của đời Phaolô, chi phối mọi sinh hoạt của vị tông đồ (x. Gl 2:20; 6:14-18), và người chỉ sống để làm chứng cho chân lý sống còn này: Ðức Kitô đã chết và đã sống lại (x. 1Cr 15; Rm 4:24-5; 6:4.9; 7: 4, v.v…). Cuối cùng, cũng chỉ vì chân lý ấy, Phaolô đã hy sinh mạng sống mình tại Rôma.

5. CÁC LẦN HIỆN RA

Các Phúc Âm kể lại một số những lần Ðức Kitô phục sinh tìm gặp lại những người bạn đã từng sống với Ngài trước cuộc tử nạn Núi Sọ, thường được gọi là những lần hiện ra. Mỗi tác giả kể lại những gì đã sống qua cũng như tìm biết được, và cắt nghĩa các sự kiện theo nhãn quan thần học riêng của mình.[33]

Thần học chia các cuộc “hiện ra” làm ba loại. Trước hết có loại gọi là “thần hiển” (theophania), nghĩa là Thiên Chúa hiện đến với dân hoặc với một ngôn sứ và tỏ cho biết tôn ý của Người, bằng cách làm cho cảm nghiệm được sự hiện diện của Người và nghe được lời Người. Bởi không thể thấy được Thiên Chúa (x. Xh 33:20), Cựu Ước đã dùng những biểu trưng như mây, khói, ánh vinh quang, v.v… (như: trên núi Sinai, trong Is 6; Ed 1; v.v…) để diễn tả các cuộc “thần hiển.” Tân Ước cũng ghi lại những cưộc “hiện ra” như thế, qua các trình thuật chẳng hạn như là về cuộc Ðức Giêsu chịu phép rửa, hoặc về cuộc Ngài biến hình trên núi Tabo. Thứ đến là những cuộc “Kitô hiển dung” (christophania), như đọc thấy ở trong 1Cr 15:5; vì Ðức Kitô là “Thiên Chúa hữu hình” (Cl 2:9), nên con người có thể thấy Ngài, không phải chỉ “nghe” thôi. Và cuối cùng là những lần Ðức Mẹ hoặc các thánh hiện ra. Dù trên nguyên tắc, Giáo hội nhận là những cuộc hiện ra thuộc loại thứ ba này có thể xảy ra và thường có liên quan với mạc khải, tuy nhiên, trong thực tế, Giáo hội tỏ ra hết sức thận trọng trong việc chấp nhận chúng. Công đồng Latêranô đã có ra chỉ thị về điểm này.[34] Ở đây, chỉ đặc biệt lưu ý đến loại thứ hai.

Trong Phúc Âm, các cuộc hiện ra là những bằng chứng then chốt về biến cố Ðức Kitô phục sinh; có lẽ vì thế mà, như trong bất cứ cuộc gặp gỡ “mắt thấy tai nghe” nào khác (x. Mt 13:16), các bản văn thường dùng những từ “thấy” và “nghe”. Matthêu dùng động từ horáo, “thấy”: như khi các bà “thấy” mồ (x. Mt 28: 6), các môn đồ “thấy” Chúa (x. Mt 28:7.10.17). Máccô dùng động từ horáo (x. Mc 16:7) hoặc theáomai (x. Mc 16:14), tức “nhìn thấy.” Luca dùng một động từ phiên dịch là ophthê (x. Lc 24:34), có nghĩa là “được thấy,” “làm cho họ thấy,” tựa như Phaolô viết ở trong 1Cr 15:5.8. Gioan cũng dùng từ horáo, đọc thấy trong câu nói của Mađalêna: “Tôi đã thấy Chúa!” (Ga 20:18; x. 20: 24.25.29). Có nhiều dạng trong cách nói này: khi nhấn mạnh đến hoạt động giác quan của con người thì dùng horáo (thấy) trong dạng chủ động; khi nêu bật hoạt động của Thiên Chúa, thì dùng óphthê, trong dạng bị động hay dạng trung. Có điều đáng chú ý là không bao giờ các cuộc hiện ra này được gọi bằng từ hórasis, (x. Cv 2:17), hoặc optasía (x. Lc 1:22) có nghĩa là “thị kiến.” Khi nói về những thị kiến của mình (x. 2Cr 12:1tt), không bao giờ Phaolô bao gồm luôn những lần ngài tận mắt nhìn thấy Ðức Kitô; không có thị kiến về Ðức Kitô, hay nói cách khác, những thị kiến và những lần gặp thấy Ðức Kitô phục sinh là hai loại kinh nghiệm khác hẳn nhau.[35]

Các học giả lưu ý rằng những trình thuật về các cuộc hiện ra không thuộc vào loại văn thể “khải huyền” (apocalyptic), không diễn tả linh thị hay những hiện tượng lạ lùng, không có ý chỉ về một điều gì bí ẩn, không đề cập chi đến vinh quang Thiên Chúa, v.v… như những bản ký thuật về các hiện tượng huyền bí. Dù vậy, văn bản cũng không ghi lại một sự việc thông thường, hay làm công việc của một thiên phóng sự linh tinh, nhưng là trình bày một sự kiện mà thần học gọi là “cánh chung” (eschatological), tức là vừa mang chiều kích hiện thế, mà vừa đâm rễ sâu vào trong thế giới tương lai, vượt ra ngoài phạm vi của định luật vật lý học.

Có bao nhiêu loại văn thể gặp thấy trong các đoạn thuật lại những lần hiện ra? Phúc Âm cho thấy có: 1).- sáu trình thuật: Mt 28; Mc 16:1-8; Lc 24; Ga 20; 21; Mc 16:9-20; 2).- một số truyện ngắn: Mt 28:8-10.16-20; Ga 20:19-23; Mc 16:14-20; và 3).- một ít truyện dài hơn: Lc 24:13-35; Ga 20:11-17; 21:1-14); 4).- còn Lc 24:36-49 và Ga 20:26-29 có thể là những truyện ngắn đã được phóng lớn lên.

Lối ghi chép các truyện thuật này là lối trộn lẫn; không ai đã có thể phối hòa chúng cho thỏa đáng được, về mặt nơi chốn cũng như về mặt thời gian. Ðức Kitô đã hiện ra bao nhiêu lần? Trong 1Cr 15, thánh Phaolô kể ra sáu lần: trước tiên là với Phêrô – xét vì địa vị Phêrô đóng giữ ở trong cộng đồng Giáo hội – và cuối cùng là với chính Phaolô. Là những chứng nhân chính thức hàng đầu, nên Nhóm Mười Hai đã được các nguồn truyền thống đặc biệt nêu bật trong những lần hiện ra tại Giêrusalem (x. Lc 24; Ga 20; Mc 16:9-20) cũng như tại Galilê (x. Mt 28; Ga 21; Mc 16:1-8). Phaolô cũng thuật lại tương tự, nhưng không nói rõ sự việc đã xảy ra tại nơi nào. Các nhà chú giải đề xuất nhiều giả thuyết khác nhau; có cả giả thuyết cho rằng Ðức Kitô đã chỉ hiện ra có một lần với Phêrô và với Nhóm các tông đồ tại Galilê mà thôi.[36] Các lần Ðức Kitô hiện ra đã tiếp diễn trong khoảng thời gian bao lâu? Lc 24:51 có vẻ như muốn nói Ðức Kitô lên trời trong ngày Phục sinh; nhưng trong Cv 1:3, tác giả ghi rõ “Trong bốn mươi ngày, Người [Ðức Kitô] đã hiện ra nói chuyện với các ông [tông đồ] về Nước Thiên Chúa.” Còn Phaolô (x. 1Cr 15:8), thì cho biết lần Ðấng Phục sinh đã hiện ra với mình là “lần cuối cùng”; như thế là vì nếu cuộc hiện ra này đã xảy ra vào khoảng năm 35, và thư 1Cr đã được viết vào khoảng năm 56, thì Phaolô không thấy có hoặc không biết đến một cuộc hiện ra nào khác sau năm 35. Tân Ước nêu bật tính cách có một không hai của giai đoạn khai sơ Giáo hội: Gioan phân biệt giữa những ai đã tin vì thấy và những ai đã tin dù không thấy (x. Ga 20:29).[37]

Dù sao, Tân Ước cũng bảo lưu một truyền thống độc lập khác nhắc đến sự việc Ðức Giêsu phục sinh hiện ra với các phụ nữ. Phaolô không đề cập đến điểm này, có lẽ vì qua danh sách ghi trong 1Cr 15, tác giả chỉ muốn kể ra nhũng nhân chứng chính thức và theo Luật, tức là các tông đồ và môn đồ; bởi theo Luật Do thái, phụ nữ không có quyền làm chứng tại tòa. Mc 16:8 làm như là phủ nhận sự việc các phụ nữ đã thấy Chúa; Luca không nói gì; Gioan chỉ nói đến Maria Mácđalêna; còn Mt 28:9-10 thì trình thuật rõ về việc một nhóm nhỏ các phụ nữ đã đến mồ sáng ngày “thứ nhất trong tuần” và đã thấy Chúa (x. Mt 28:1.9-10). Quả là các cuộc “thấy Chúa phục sinh” như thế đã phải xảy ra thật, bởi vì trong hoàn cảnh văn hóa Do thái thời ấy, các thánh sử khó có thể bịa đặt ra được những chuyện “tày trời” như thế.

Từ các trình thuật về sự việc Ðức Kitô phục sinh hiện ra, có thể rút tỉa được những kết luận nào? Trước hết, tình trạng hỗn tạp, không thống nhất của các bản văn cho thấy rõ lòng trung thực của các tác giả, không tìm cách để phối hòa các nguồn dữ liệu truyền thống, mà chỉ chu đáo tiếp thu và cẩn trọng ghi lại những gì đã tìm biết được. Ðiều mà các tác giả chủ yếu nhắm tới là làm chứng cho một biến cố duy nhất, quan trọng nhất: Ðức Giêsu mà họ trình thuật cuộc đời từ lúc sinh ra cho đến lúc chết, chính là Ðấng quả đã sống lại và đang sống như một số người – đặc biệt là các tông đồ – đã gặp và đã kiên quyết làm chứng (x. Cv 2:32). Ðối với các chứng tá này, những chi tiết liên quan đến các cuộc gặp gỡ ấy chỉ có tính cách phụ thuộc. Riêng đối với cá nhân họ, kinh nghiệm ấy họ gọi là “thấy Chúa”; còn về phía Ðức Kitô, họ hiểu đó là kinh nghiệm “sống lại.”

Tất cả các trình thuật đồng loạt cho thấy sáng kiến “hiện ra” hoặc “làm cho thấy” Ngài đều phát xuất từ Ðức Kitô, và không bao giờ nói chi đến kinh nghiệm chủ quan của các môn đồ. Ðức Kitô tự do hiện ra với ai Ngài muốn, chứ không phải với tất cả (Cv 10:41). Các trình thuật về “hiện ra” được tổ chức theo hai dạng cấu trúc. Dạng đầu nhấn mạnh đến sự việc nhận ra Ðấng phục sinh, và nêu bật sự kiện các nhân chứng đều đã gặp cùng một nhân vật, tức là Thầy của mình trước đây khi Ngài còn sống cuộc đời dương thế (x. Mt 28:9tt; Ga 20:24tt). Dạng thứ hai nêu cao việc phái gửi đi, và nói rõ về vai trò làm chứng tá của các tông đồ (x. Mt 28:15-20; Lc 24:36-49; Ga 20:16-23; Mc 16:14-20; Cv 1:4-8). Nhưng qua các trình thuận về “hiện ra,” bao giờ cũng thấy có những người nghi ngờ, vẫn không chịu tin (x. Mt 28:17; Mc 16:11.14; Lc 24:11.41; Ga 20:24-29). Thế mới rõ: đức tin là thái độ chấp nhận hoàn toàn tự do, không bắt buộc được; và khi một người đã không muốn tin, thì không một bằng cớ nào – dù hiển nhiên đến mấy – có thể làm cho thay đổi thái độ được. Vả, không phải hết thảy những ai đã được Chúa hiện ra, đều trở thành tông đồ, thừa sai, hoặc người sáng lập Giáo hội: hai bạn đi Emmau, hoặc 500 anh em đọc thấy trong 1Cr 15:6 chẳng hạn, đã không được Tân Ước nhắc tới nữa. Ðối diện với mầu nhiệm, lẽ tất phải thú nhận là có nhiều yếu tố, nhiều khía cạnh không ai biết được, không ai hiểu nổi.

6. MỒ TRỐNG

Ðoạn trình thuật về mồ trống đáng được đặc biệt lưu ý tới. Sự kiện này có mặt ở trong cả bốn Phúc Âm; trong bài giảng ngày Hiện xuống (x. Cv 2:27-32), Phêrô đã ám chỉ đến sự kiện mồ trống; còn Phaolô thì giả thiết điều đó trong câu 1Cr 15:4 – “mai táng, rồi sống lại” – và sau này qua hình ảnh so sánh việc dìm tân tòng vào nước và đưa ra khỏi nước (Phép Rửa) với cuộc mai táng và sống lại của Ðức Kitô (x. Rm 6:3-4).[38]

Hẳn là truyền thống này độc lập đối với các truyền thống khác về sự việc Ðức Kitô sống lại, và phải phát sinh từ Giêrusalem, vì ở đấy sự việc này có một tầm trọng yếu hết sức chủ chốt: có điên tàng lắm thì dám mới đứng lên loan báo và làm chứng về sự việc sống lại của một người đã chết chôn trong mồ. Mặt khác, không làm sao người Do thái có thể dựng đứng nổi một chuyện trái ngược đến như thế với “lẽ thường” của bối cảnh văn hóa họ. Ngoài ra, những người đầu tiên chứng kiến mồ trống lại là những phụ nữ, tức những người không được Luật Do thái thừa nhận có quyền làm chứng. Thế nên, nếu Phúc Âm đã cẩn trọng ghi chép lại, thì bởi là vì sự kiện đó có thật. Cả đến những kẻ thù cũng không thể phủ nhận được sự việc mồ trống, chỉ có việc là họ cắt nghĩa theo một cách khác, cho rằng các môn đồ Ðức Kitô đã đến lấy trộm xác Ngài mang đi (x. Mt 28:13).

Những chi tiết liên quan đến sự kiện mồ trống như được kể lại trong các đoạn trình thuật cũng lẫn lộn, không có thứ lớp là mấy, tựa như trường hợp của sự việc sống lại như nói trên đây. Theo Mt và Mc, các bà đã thấy một thiên thần; còn theo Lc thì hai: vậy, các bà đã thấy một hay hai thiên thần? Các thiên thần đứng hay ngồi, ở phía ngoài hay ở trong mồ? Cũng có thể là có thiên thần, nhưng cũng có lẽ là không có; bởi trong Kinh Thánh, việc nhắc nhở đến các thiên thần, thường được coi như là một phương thuật hành văn, để qua đó cho thấy sự việc xảy ra là do tác động của Thiên Chúa, hoặc một lời nào đó được nói lên là chính lời của Thiên Chúa, là lời mạc khải. Ðiểm chủ yếu là sự kiện các bà đã nhận thấy mồ trống, bối rối không hiểu tại sao, cũng chẳng hiểu sự kiện đó mang ý nghĩa gì; nhưng Thiên Chúa đã cho họ hiểu. Rất sớm, có thể nói là ngay từ lúc đầu, tức là hồi thế kỷ thứ hai hoặc thứ ba, Giáo hội đã tỏ rõ một lòng sùng mộ cao độ đối với ngôi mồ của Ðức Kitô tại Giêrusalem.

Có phải mồ trống là bằng cớ Ðức Kitô đã sống lại không? — Không phải. Bởi sự kiện ấy có thể là kết quả của nhiều nguyên nhân khác nhau. Tuy nhiên, có lẽ đó là điều kiện cần thiết cho niềm tin của các tín hữu sơ khai ở Giêrusalem. Thần học coi sự kiện này là một dấu hiệu – như Ga 20:8 đã muốn ngầm chỉ – giúp cho hiểu cung cách Thiên Chúa hành động đối với con người: thông thường và bao nhiêu có thể, Ngài sắp đặt để mọi sự tiến hành theo kiểu nhận thức của lý trí con người, tức là một cách “hợp lý.” Vậy, trong sự kiện đó, Léon-Dufour đọc thấy ba biểu tượng: thứ nhất, tảng đá lăn ra, muốn cho hiểu rằng Ðấng Phục sinh đã thắng thần chết và mở địa ngục ra; thứ hai là sự kiện mồ trống, tức là muốn chỉ về một khoảng hy vọng vì “Ngài không có ở đây!” và thứ ba, các băng vải đặt đó cho thấy là không còn thân xác thông thường để mặc, để che. Sách Giáo Lý của Hội đồng Giám Mục Pháp viết:

“[mồ trống] vẫn là dấu chỉ cốt lõi của biến cố phục sinh. Bởi để mồ trống vắng cách không hiểu nổi, thể xác Ðức Giêsu cho thấy rõ là đã thoát ra khỏi lãnh vực hiện tượng cảm nghiệm được, và khỏi luật chung phải thối ruỗng. Ở đây, cần phải lưu ý đến khúc quanh đoạn tuyệt với trật tự thông thường như quen thấy ở giữa thế gian. Thân thể Ðức Giêsu đã trải qua một cuộc biến đổi vĩ đại, mà toàn thể vũ trụ sẽ trải qua trong thời cánh chung. Mồ trống làm chứng cho quan hệ nối liền thể xác hay chết của Ðức Giêsu với thân thể vinh quang của Ngài, cho dù có một khoảng cách triệt để giữa hai thể cách.”[39]

Kết luận: chứng tá, chứng từ về biến cố Phục sinh thì rất là nhiều và xuất xứ từ nhiều nguồn liệu khác nhau. Nếu gộp tất cả lại thành một, thì sẽ làm nên một chứng cứ hết sức kiên vững, không một kỹ thuật phê bình nào bác bỏ nổi. Lịch sử thuộc lãnh vực tương đối; thế nên, bất cứ bằng chứng lịch sử nào cũng đều phải mang tính cách tương đối. Ðó là “thách đố” Thiên Chúa nhập thể đã chấp nhận; bởi qua nhập thể, Ðấng toàn năng trở thành bất lực, Ðấng vĩnh cửu mặc lấy cuộc sống tùy thuộc thời gian, Ðấng chân lý tuyệt đối gánh chịu thân phận làm đối tượng của bất khả tín và phải chịu điều kiện của thể cách luận chứng theo trí óc loài người. Tuy thế, chừng ấy bằng cứ thì cũng đã quá đủ để thấy là đức tin kitô được xây dựng trên một nền tảng kiên cố, không gì lay chuyển nổi, để thấy là lập trường của tín hữu kitô quả là kiên vững và hoàn toàn hợp lý.

7. PHỤC SINH LÀ NGUYÊN TẮC CĂN BẢN CỦA THẦN HỌC

Sau cuộc thương khó và tử nạn của Thầy mình, các môn đồ Ðức Giêsu đã tỏ ra chưng hửng, không hiểu gì; lúc đó, đối với họ, lối nào cũng là ngõ cụt. Giữa trạng huống hoang mang thất vọng như thế, biến cố phục sinh đã có tác dụng mạnh làm biến đổi tất cả, đã làm kim chỉ nam dẫn họ đi đúng hướng, làm động cơ khai mở và đẩy mạnh tiến trình suy tư. Họ phải lý giải về ba cuộc “thất bại”: 1) Thất bại cho chính bản thân Ðức Giêsu, vì xem ra những lời hứa, những chờ mong và ngay cả sứ điệp về Nước Trời cũng đều tiêu tán, không có một điểm nào trong bao nhiêu điều đó xảy ra đúng với thực tế; cả đến những người trong gia đình Ngài cũng bỏ Ngài, môn đồ Ngài bỏ trốn, Ngài chết cô đơn; 2) Thất bại cho dân nước Ngài, bởi Ðấng Thiên sai, vị thủ lãnh của dân Chúa mà lại bị xử quyết nhục nhã, bị đóng đinh vào thập giá như một tội nhân; chẳng phải đó là trò hề? Còn đâu cái phong trào chết tiệt của ông ta? 3) Tệ hơn nữa là cuộc thất bại tôn giáo: Thiên Chúa xem ra đã bỏ Ngài. Ai mà còn dám coi Ngài như là Ðấng Thánh, như là sứ giả của Giavê? Làm thế chẳng phải là phạm thượng rồi đó sao? Sau vụ Canvê, ai mà chẳng thấy rõ sứ mạng Ngài chẳng có chút gì là chính thực? Không hơn không kém, chỉ là một “tên bịp”?

Biến cố Phục sinh đã chiếu dọi ánh sáng vào trong cảnh tối tăm ấy, và từng bước, các môn đồ đã hiểu ra:

a) Trước hết là mối kết liên giữa thập giá và sự sống lại: họ không rõ là như thế nào, nhưng xác tín hai biến cố ấy chỉ là hai chiều kích của cùng một mầu nhiệm duy nhất. Lúc đầu, họ chỉ biết xác quyết: “Anh em đã dùng bàn tay kẻ dữ đóng đinh Ngài vàothập giá mà giết đi, nhưng Thiên Chúa đã làm cho Ngài sống lại” (Cv 2:23t; 3:15; x. 4:10; 5:30; 10:39t). Cách lý luận này, Phaolô cũng đã dùng đến (x. Rm 4:24-25), và ngay từ thời đầu, đã trở thành phổ quát trong Giáo hội. Trực giác như thế về mầu nhiệm có một tầm trọng yếu hết sức lớn và có mặt khắp nơi trong Tân Ước; chân lý ấy là trọng tâm của sứ điệp kitô, là điểm chủ yếu của đức tin. Biến cố “song đôi” ấy – tức “mầu nhiệm phục sinh” – là mầu nhiệm của sự chết và sự sống lại, hay đúng hơn, là mầu nhiệm của đời sống phục sinh qua sự chết. Phúc Âm Nhất lãm đã hiểu như thế (x. Mc 8:31; 9:31; 10:33), và cả Kitô học của sách Khải huyền cũng đã được cấu trúc theo biện chứng “chết và sống lại” (x. Kh 1:18; 5:6.9.12; 13:8). Ðó cũng là cung cách biện luận của thánh Phaolô (x. Rm 8:34).

b)  Sâu hơn nữa: Ý nghĩa ấy về sự chết đã xuất hiện ở trong những bản văn xưa nhất, như vừa thấy: “Ðức Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta theo Kinh Thánh” (1Cr15:3tt). Giáo hội ý thức rằng cuộc chịu chết khổ nhục ấy không phải là điều phi lý, nhưng là điều, một cách nào đó, hoàn toàn ăn khớp với ý định của Thiên Chúa. Thế nên, biến cố thập giá không phải là thất bại, vì nhằm tới một mục đích; không phải là hồi chung cục, mà là lúc khởi đầu. Thánh Phaolô đã khám phá nền thần học thập giá, và coi việc chết đi như thế là hành động “cứu độ,” “đền tội thay” (x. Rm 3:24; 1Cr 1:30; Ep 1:7;v.v…). Cách giải thích này không xóa sạch đi tính cách khổ nhục của thập giá: “Ðáng nguyền rủa thay kẻ bị treo trên cây gỗ” (Gl 3:13), nhưng nêu rõ ý nghĩa mới, độc đáo của thập giá, tức là đã trở thành nguyên nhân cứu độ (x. 1Cr 1:23-25). Lý trí tự nhiên không tiếp thu nổi, nhưng nhờ ánh sáng phục sinh, đức tin đã lĩnh hội được.

c)  Vấn nạn sôi bỏng đặt ra ở đây về nguồn gốc của ý nghĩa ấy là: Có phải Ðức Giêsu đã tiết lộ cho các môn đồ hiểu về ý nghĩa ấy hay là Giáo hội sơ khai đã khám phá ra? Sự kiện là rất sớm sau ngày Hiện xuống, cộng đồng kitô đã hiểu ra như thế. Thần Khí đã hướng dẫn suy tư của các tín hữu, nhưng bằng cách nào? Hẳn là nhờ chính lối sống niềm tin vào Ðức Kitô: cầu nguyện và học hỏi Kinh Thánh cũng có, chia sẻ kinh nghiệm và suy tư cũng có, và như thế Hội thánh đã lớn mạnh lên. Hồi niệm đóng một vai trò quyết liệt: các tín hữu tưởng nhớ lại lời nói và việc làm của Ðức Giêsu. Phúc Âm Nhất lãm ghi lại lời của chính Ðức Giêsu giải thích về cuộc tử nạn của mình theo sứ ngôn Is 53 (x. Mc 10:45; Mt 10:28). Ðặc biệt đáng chú ý là những lời đầy ý nghĩa Ðức Giêsu nói trong bữa tiệc ly: “Ðây là máu Thầy, máu giao ước, đổ ra vì muôn người” (Mc 14:24); chắc hẳn đó chính là những lời nguyên văn của Ðức Giêsu lịch sử. Ðối với các môn đồ, Ðức Giêsu trước và sau Phục sinh chỉ là một: là Vị Thầy họ đã nghe giảng dạy, họ đã ở bên cạnh khá lâu, họ đã chứng kiến chịu chết trên thập giá như bị Thiên Chúa bỏ rơi; chính Vị Thầy ấy đã gặp họ lại: đã hiện ra với họ tràn đầy vinh hiển, đang sống cùng được Thiên Chúa siêu tôn, và đã sai họ đi làm chứng về sự kiện này; nếu vậy, ắt là Thầy mình có lý, hẳn là Ngài đã nói sự thật, và những điều Ngài làm, Ngài chịu đều phải có ý nghĩa. Thế thì, Ngài là ai vậy?

Việc sống lại không sáng tạo một Ðức Giêsu mới, không tạo ra ý nghĩa cho Ngài, nhưng tỏ lộ, mạc khải ý nghĩa ấy. Charles Duquoc viết: “Thực tại lịch sử của Ðức Giêsu Nadarét xác định ý nghĩa của sự sống lại; nhưng ngược lại, sự sống lại mang lại cho lịch sử ấy tầm trọng yếu phổ quát, tức là hiện tại hóa nó.”[40]

Lúc Ðức Giêsu còn sống cuộc đời dương thế, các môn đồ chỉ hiểu một phần nào đó về bản thân, giáo lý và sứ mạng của Ngài; vì thế, thánh Gioan nói sau biến cố phục sinh, họ đã “nhớ lại” (Ga 2:22; 12:16; x. Lc 24:6-8); như thế nghĩa là dưới ánh sáng phục sinh, những lời, những việc Thầy đã nói, đã làm mà họ “đã quên” bởi không hiểu, cũng đều “sống lại” và tác dụng nơi họ một cách hoàn toàn mới mẻ. Ý nghĩa ấy vốn tiềm ẩn ngay trong cuộc đời Ðức Giêsu lịch sử, nhưng vì mắt họ mù lòa như ở trong bóng tối, không nhận ra được; bây giờ biến cố phục sinh mang lại ánh sáng giúp họ thấy rõ. Do đó, ý nghĩa của thập giá không những được hiểu nhờ ánh sáng phục sinh, mà còn nhờ cả những lời nói và việc làm của Ðức Giêsu lịch sử nữa.

d) Kitô học phát sinh từ biến cố Phục sinh, khi mà Giáo hội bắt đầu ý thức và tìm cách giải thích – với những phạm trù sẵn có – về mầu nhiệm chịu chết và sống lại vinh quang của Ðức Giêsu. Như tiến trình của một đời người, thần học cũng bắt đầu với việc chào đời, rồi chập chững đi từng bước để do dẫm kiếm tìm hiểu biết… cho tới bốn năm thế kỷ sau mới đạt tới được mức trưởng thành.Nhờ gẫm suy Kinh Thánh và ơn linh ứng Thần Khí ban cho, Giáo hội đã “thai nghén” Kitô học trước hết trong đời sống cầu nguyện, trong phụng vụ và các bí tích, rồi sau đó mới đi đến chỗ hệ thống hóa các kiến thức. Từ lúc đầu, đã thấy có một số dạng Kitô học khác nhau.

— Trước tiên, Kitô học phải giải thích cho biết Ðức Giêsu là ai. Kinh Thánh trả lời là: “Ðấng Mêsia.” Nhưng ý niệm “Mêsia” phải được hiểu như thế nào cho ăn khớp với thân thế và hoạt động của Ðức Giêsu? Cần phải đổi hẳn cách hiểu so với quan niệm Do thái. Dùng những phạm trù Do thái và dựa vào Tv 110, các môn đồ đã khai sinh một dạng Kitô học gọi là “Kitô học tôn vinh,” như đọc thấy ở trong Cv 2:36: “Vậy, toàn thể nhà Ítraen phải biết chắc điều này: Ðức Giêsu mà anh em đã treo trên thập giá, Thiên Chúa đã đặt Người làm Ðức Chúa và làm Ðấng Kitô.” Dạng Kitô học sơ khai này vẫn còn được Phaolô trưng dẫn ở trong Rm 1:4; dù sao thì đó cũng là dạng Kitô học còn bất toàn, bởi có thể làm cho rơi dần vào con đường nghĩa tử thuyết.

Một ý tưởng khác xuất hiện ở trong câu Lc 24:26: Ðấng Thiên sai phải chịu khổ nhục rồi mới vào trong vinh quang của Ngài. Ðã không được giải thích ngay, lời xác quyết đó còn phải chờ để tương lai làm sáng tỏ.

— Cũng cần phải giải thích cho minh bạch về thân phận của Ðức Giêsu. Sau khi biến cố sống lại, thì có một cái gì đó khác hẳn nơi con người Ngài, nhưng đó là cái gì? Ðức Kitô sau Phục sinh là Ðức Giêsu như thế nào? Ðã có vài ba quan điểm được đề xuất, mà rốt cuộc rồi cũng quy về tình trạng được tôn vinh, hoặc được nâng cao lên “bên hữu” Thiên Chúa. Gioan có vẻ như muốn cho thấy Ðức Kitô chiếm địa vị ấy ngay khi sống lại (x. Ga 20:17); Luca thì làm như là còn có một quãng thời gian 40 ngày trước khi Ngài đi vào trong vinh quang (x. Cv 1:11); Mat-thêu hiểu sự tôn vinh ấy như là việc nhận được “toàn quyền trên trời dưới đất” (Mt 28:18).

Cả đến dạng Kitô học gọi là “hoàn vũ” (cosmic Christology) cũng phát sinh từ kinh nghiệm phục sinh, như đọc thấy được ở trong các ca vịnh Pl 2:6-11 và Cl 1:15-20 (x. 2Cr 5:10) là hai bản văn khá xưa. Ðức Kitô là “trưởng tử sinh ra trước mọi loài thọ tạo” vì Ngài là “trưởng tử trong số những người từ cõi chết sống lại” (Cl 1:15.18).

— Rồi tư tưởng kitô nghiên cứu về các chiều kích của con người Ðức Giêsu:

Tương lai của Ðức Kitô (tức là cuộc Quang lâm) đã có ảnh hưởng rất lớn trên cộng đồng kitô thời đầu. Từ đó phát sinh niềm hy vọng và trông đợi ngày Chúa trở lại, mà họ tưởng là rất gần kề (x. 1Tx 4:15tt).[41] Do đó, họ “nhớ lại” những lời Ðức Giêsu đã nói về ngày Quang lâm (x. Mt 16:28; Mc 13ss), là ngày Thiên Chúa sẽ tuyên dương Ngài và các tín hữu trước mặt muôn dân (x. Cl 3:4; 2Cr 5:10).

Quá khứ của Ðức Kitô cũng được khám phá; đây là bước quyết liệt nhất trong Kitô học. Cuộc tiền hiện hữu của Ðức Kitô (pre-existence) đã chỉ đạo cho thần học trong nỗ lực tìm hiểu về Ðức Kitô cũng như đã dẫn tới một mức lĩnh hội sâu xa nhất về Ngài, và như thế cho đến thời hiện đại. Dùng đến các phạm trù Do thái biểu đạt về Khôn ngoan là một phương pháp được áp dụng.[42] Trong viễn cảnh ấy, Ðức Kitô được quan niệm như là (Ngôi) Lời, là trung gian sáng tạo của Thiên Chúa (so sánh Ga 1:1tt; Dt 1:3tt, với Cn 8:22tt, Kn 7:22tt). Một phương pháp khác cũng được dùng đến ở trong Pl 2:6tt: thập giá chỉ là sự giáng hạ tạm thời, là thái trạng “tự hủy ra không” và cởi bỏ vinh quang Ngài có từ trước (x. Ga 17:5.24). Vinh quang này chỉ có thể thấy được với “con mắt đức tin,” tức là sau biến cố phục sinh. Và khi ấy, các tín hữu dần dần ý thức ra lý do tại sao Ðức Kitô lại có thể “tiền hiện hữu” như vậy: là vì Ngài có (điều mà chúng ta gọi là) thiên tính ở trong con người của mình.

e) Ánh sáng Phục sinh soi chiếu Kinh Thánh. Bấy giờ, Giáo hội mới nhận ra là Cựu Ước nói về Ðức Kitô. Thần Khí dẫn các tín hữu đến chỗ khám phá ra một ý nghĩa mới, chính thực hơn lối hiểu “văn tự” của ngườiDo Thái. Thật vậy, tất cả đã trở thành mới mẻ (x. Kh 21:5; 2Cr 5:17; Mt 13:52).

Phụ Lục I: Tín Lý

Sự việc Ðức Kitô sống lại là một tín điều chủ yếu trong Kitô giáo. Ngay từ buổi đầu, Giáo hội đã minh nhiên tuyên xưng tín khoản này trong các bản tuyên tín hay kinh Tín kính (x. DS 6, 10, 11, v.v…). Công đồng Nixêa đã đề xuất tín quy chính thức: “Chúng tôi tin kính một Chúa Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa, đã sống lại ngày thứ ba” (x. DS 125); xưa nay Giáo hội hằng không ngừng tuyên xưng niềm tin này trong phụng vụ, bên Ðông cũng như bên Tây. Trong thời cận kim, một số nhà thần học đã “giải thích” tín điều này một cách nước đôi, cho dễ nghe hơn đối với lỗ tai “khoa học” của xã hội ngày nay. Các Giáo hoàng đã lập tức xác quyết lại giáo thuyết cổ truyền; đặc biệt là Ðức Phaolô VI qua Tín quy của ngài (30.6.1968), và Ðức Gioan Phaolô II, qua thông điệp Redemptor hominis (04.03.1972), cũng như Sách Giáo Lý Công Giáo (x. số 638-664). Ðức Kitô sống lại, có thân có xác, vẫn là, xưa nay, chân lý thử lửa của đức tin kitô chính thực.

8. TÌM HIỂU ÐỨC TIN VÀO ÐỨC KITÔ PHỤC SINH

Biến cố Ðức Giêsu sống lại không phải là một trong những trường hợp tương tự cùng thuộc một “loại,” tựa như cái chết của bác Năm nằm trong “loại” định luật phải chết của hết mọi người, nhưng là một sự kiện thuộc một “loại” khác hẳn. Biến cố Ðức Giêsu sống lại là sự kiện duy nhất, không phải là một phép lạ tựa như việc Ladarô hồi sinh, nhưng là một biến cố hoàn toàn mới trong lịch sử nhân loại và trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa: là một cuộc sáng tạo mới.[43] Tự bản chất, sự sống lại là đối tượng phải được tuyên xưng của đức tin. Phêrô loan báo Ðức Kitô sống lại trước toàn dân Ítraen (x. Cv 3:14tt) cũng như trước Thượng Hội Ðồng Do thái (x. Cv 4:10). Phaolô cũng đã tuyên xưng cùng một niềm tin cho dân Do thái (x. Cv 13:33; 17:3) và trước Thượng Hội Ðồng Do thái (x. Cv 23:6). Philiphê truyền bá Tin Mừng này cho viên thái giám Êtiôpia (x. Cv 8:35), còn Phaolô thì cho dân ngoại (x. Cv 17:31). Bất cứ ở đâu và vào thời nào, Giáo hội cũng như mọi kitô hữu đều có bổn phận phải tuyên xưng niềm tin ấy, phải truyền bá Tin Mừng ấy.

Thần học nêu bật một số khía cạnh liên quan đến chân lý trên đây:

a) Chân lý chủ yếu là trước khi chết và sau khi sống lại, Ðức Giêsu vẫn là một, hoặc nói cách khác,Ðức Giêsu và Ðức Kitô là một. Như 1Ga 1:1 viết: “Ðiều vẫn có ngay từ lúc khởi đầu, điều chúng tôi đã nghe, điều chúng tôi đã thấy tận mắt, điều chúng tôi đã chiêm ngưỡng, và tay chúng tôi đã chạm đến, đó là Lời sự sống,” Ðức Giêsu Kitô. Cụ thể hơn, thánh Phêrô đã nói như sau với cộng đồng Do thái: “Vậy, toàn thể nhà Ítraen phải biết chắc điều này là: Ðức Giêsu mà anh em đã treo trên thập giá, Thiên Chúa đã đặt Người làm Ðức Chúa và làm Ðấng Kitô” (Cv 2:36), vì “chính Ðức Giêsu đó, Thiên Chúa đã làm cho sống lại; về điều này tất cả chúng tôi xin làm chứng” (Cv 2:32). Cốt tủy của sứ điệp Phục sinh là tính cách liên tục giữa ba giai đoạn: sống, chết và sống lại của Ðức Giêsu (x. Cv 1:21-22). Nói cách khác, chính “con người Giêsu Nadarét” hiện đang “đứng bên hữu Thiên Chúa” (Cv 7:55), chứ không phải là một nhân vật nào khác. Chính “người bạn” đã cùng ăn uống với các môn đồ mình ngày trước sẽ ngự đến trong vinh quang vào hồi cánh chung (x. Cv 1:11), chứ không phải là một người nào khác.

Giữa đức tin và lịch sử không có một “vực thẳm” cách ngăn, bởi đã có một nhịp “cầu” nối kết là Ðức Giêsu Kitô. Ý nghĩa sâu sắc của điểm này là lịch sử cụ thể và hèn mạt của chúng ta đã được cứu rỗi do một con người đã sống, đã chịu khổ và đãø chết đi như bất cứ ai, nhưng đã sống lại một cách huyền diệu. Nếu Ðức Giêsu ấy và Vị Cứu tinh này không phải là một, thì lịch sử loài người sẽ trở thành vô nghĩa, phi lý. Vinh quang của Con Một đã được nâng lên, minh giải cho sự hạ xuống của Tôi Trung đã bị đóng đinh. Ðó là lý do tại sao định thức đức tin của 1Cr 15:3 đã nhấn mạnh đến mối dây nối liền sự chết và sự sống lại, thời gian trước và thời gian sau của Ðức Giêsu Kitô.

b) Sự sống lại là công trình của Thiên-Chúa-làm-người, của nguồn mạch sự sống: Thiên Chúa hằng sống làm cho sống. Các tông đồ đã cảm nghiệm được và làm chứng rằng chính bàn tay Thiên Chúa đã can thiệp. Họ dùng công thức: “Thiên Chúa đã làm cho Ngài sống lại.” “Thiên Chúa” ở đây là Chúa Cha. Quả vậy, sự sống lại là mẫu gốc của những hành động can thiệp cứu độ của Thiên Chúa vào trong lịch sử. Tân Ước quy áp côngtrình phục sinh trước hết cho Thiên Chúa Cha, hay đúng hơn cho “Cha của Giêsu Kitô, Chúa chúng ta.”

— Trước tiên, sự sống lại là hành động giao lưu giữa Cha và Con, phát sinh từ nguồn cội sâu thẳm nhất là lòng tương ái: vì Cha yêu Con nên làm cho Con sống lại (x. Ga 10:17-18), và như vậy, chính thức công nhận Ngài là Con đích thật của Cha. Làm như thế là Chúa Cha ứng đáp lòng vâng phục cho đến chết và niềm tin tưởng tuyệt đối phó thác của Ðức Giêsu (x. Mc 15:34): một bên là thập giá, làm như Thiên Chúa bỏ rơi; bên kia lại là lối ngõ dẫn vào vinh quang, là khôn ngoan thần linh, là mẫu mực cách thức hành động của Thiên Chúa, v.v… Nhờ vâng phục tuyệt đối, Ðức Giêsu đã lập nên công đức khiến Ngài đáng được thức dậy từ cõi chết: “Ngài lại còn hạ mình, vâng lời cho đến chết, thậm chí chết trên thập giá. Chính vì thế Thiên Chúa đã siêu tôn Ngài” (Pl 2:8-9). Thế mới hiểu tại sao sau này thánh Gioan coi cuộc tử nạn như là một cuộc giương cao, một cuộc tôn vinh (x. Ga 13:31-32; 17:5, v.v…). Ánh sáng phục sinh rực rỡ đến nỗi đã làm cho những vực thẳm tăm tối nhất (của thống khổ) cũng bừng chói lên trong quang vinh.

— Trong cuộc phục sinh, Chúa Cha cũng được vinh quang. Xưa nay Ítraen vẫn tin vững rằng duy chỉ Ðức Giavê mới có sức năng làm cho kẻ chết sống lại: “Giavê là Ðấng cầm quyền sinh tử, đẩy xuống âm phủ rồi lại kéo lên” (1Sm 2:6), và vì thế, một lần nữa, Người có thể biểu dương những kỳ công của Người; đó là niềm hy vọng của Ítraen (x. 2Mcb 7:14; Cv 26:7-8). Nếu Thiên Chúa mạc khải vinh quang Người trong những kỳ tích của lịch sử thánh hầu cứu rỗi Dân Ítraen, thì Người còn tỏ rõ vinh quang ấy hơn nữa, khi làm cho Con Một là Ðức Giêsu sống lại. Qua cuộc tạo dựng mới, Thiên Chúa tỏ lộ quyền năng của Người nhiều hơn rõ hơn là qua công trình tạo dựng cũ (x. Ep 1:19-20). Việc Ðức Giêsu phục sinh và việc biểu dương quyền năng của Chúa Cha đi đôi với nhau: “Nay Ngài đang sống nhờ quyền năng của Thiên Chúa” (2Cr 13:4; x. 1Cr 6:14; Mt 22:29). Mặt khác, Kinh Thánh nhận rằng sự sống lại là cuộc thắng lợi tiêu biểu nhất của khôn ngoan Thiên Chúa. Khôn ngoan xuất hiện trong những đường lối của Người, và đường lối ấy thì cao hơn đường lối loài người như trời cao hơn đất (x. Is 55:8-9), bởi: “Quyết định của Người ai dò cho thấu, đường lối của Người ai theo cho cùng!” (Rm 11:33). Ấy mà đường lối đặc thù bậc nhất của Thiên Chúa – theo thánh Phaolô – là thập giá và cuộc phục sinh của Ðức Giêsu (x. 1Cr 1). Không một tạo vật nào có thể tưởng tượng được rằng Thiên Chúa đã biến điên rồ của thập giá thành khôn ngoan của Người, biến thất bại tuyệt đối ra thành công tuyệt đỉnh của kế hoạch Người; chính ở điểm này, vinh quang của Chúa Cha tỏ rạng rực rỡ cao độ nhất, hơn trong bất cứ gì khác.

Trong Ðức Kitô phục sinh, Chúa Cha đã đặc biệt mạc khải chính mình. Do tự bản tính, Chúa Cha không thể tỏ lộ chính mình trừ phi qua Lời. Trong Cựu ước, Lời Chúa Giavê chỉ nói bập bẹ qua các biến cố mập mờ của lịch sử Ítraen, hoặc qua các sấm ngôn với ý nghĩa tiềm ẩn mà các tiên tri chuyển lại. Trong cuộc nhập thể, Lời ấy đã đến giữa chúng ta, đã trở nên giống hệt như chúng ta đến nỗi nhiều người đã ngộ nhận về Ngài, dù trên nguyên tắc, “ai thấy Ngài là thấy Cha” (Ga 14:9). Tuy nhiên, duy chỉ Ðức Kitô phục sinh mới phản ánh hoàn hảo dung mạo Chúa Cha, Ngài là Lời rõ nhất của Cha, mà cả đến những kẻ ghét Ngài như Saolô, cũng không thể không nhìn nhận. Dung mạo ấy như thế nào? Trước hết, Thiên Chúa tỏ hiện như là Ðấng trung thành: trong Ðức Kitô, mọi lời hứa đều được ứng nghiệm. Dù trước Ðức Kitô đã có những sự việc ứng nghiệm, nhưng các sự việc ấy làm cho lời hứa ứng nghiệm chỉ một phần nào, không bao giờ hoàn toàn đầy đủ; khi Người làm cho Ðức Giêsu từ cõi chết sống lại, thì lúc đó mới thấy được Thiên Chúa là Ðấng rất mực chung thủy, không bỏ sót điều gì. Tự hậu, con người có thể tin rằng Thiên Chúa hằng trung thành cho đến cùng (x. 1Cr 1:9; 10:13). Chính vì vậy, Thiên Chúa đã mạc khải chính mình như là Ðấng làm cho niềm hy vọng của chúng ta thành hiện thực. Trong Ðức Kitô phục sinh, Chúa Cha đã nói lên tiếng VÂNG đối với mọi lời Người hứa cũng như đối với mọi nhu cầu của con cái (x. 2Cr 1:18-22). Từ đây, nỗi sợ hãi trước sự chết không đánh bại nổi chúng ta, vì Thiên Chúa của ta có tên mới là “Ðấng đã làm cho Ðức Giêsu, Chúa chúng ta, từ cõi chết sống lại” (x. Rm 4:24; 8:11; 2Cr 4:14; Gl 1:1; Ep 1:20; Cl 2:12). Tương lai không còn phải là một ngõ cụt, nhưng rộng mở để dẫn đưa tới hy vọng.

c) Sự sống lại, trước hết, là kinh nghiệm của bản thân Ðức Giêsu. Như vừa lưu ý trên đây, Tân Ước thường coi biếncố phục sinh như là công việc của Chúa Cha (“Thiên Chúa”): Người là tác nhân làm cho Ðức Giêsu chỗi dậy; còn Ðức Giêsu thì, tựa như người thụ động, chỉ đón nhận ơn phục sinh. Tuy nhiên, cũng có một số văn bản cho thấy Ðức Kitô chủ động lấy quyền năng mình mà đứng lên như vị chiến thắng trên sự chết (x. Lc 24:7; Ga 2:19; 5:21; 20:9; 1Tx 4:14): “Mạng sống của tôi, không ai lấy đi được, nhưng chính tôi tự ý hy sinh mạng sống mình. Tôi có quyền hy sinh và có quyền lấy lại mạng sống ấy” (Ga 10:17-18). Sau này, công đồng Tôlêđô (năm 676) đã khẳng định rõ: “Ngày thứ ba, do bởi năng lực riêng của chính mình, Ngài đã sống lại và đứng dậy từ phần mộ” (DS 539). Ðó là kết luận của thần học về việc nhập thể.

Mầu nhiệm phục sinh tiềm ẩn ở chính trong Ðức Giêsu. Xét theo tư cách là con người, lần đầu tiên Ðức Giêsu có được ý thức về mình một cách hoàn hảo, là lúc Ngài sống lại. Từ đó, nơi Ngài, xét theo nhân tính, khả năng ý thức về mình đạt tới mức viên mãn như Ðấng tạo hóa đã dự định. Ngài thấy mình đúng y như mình hiện hữu. Bấy giờ, Ngài bắt đầu có kinh nghiệm về việc thụ tạo được hiển vinh nhờ tử hệ; ý thức nhân tính của Ngài thấy mình như Con của Cha một cách mới. Ngài thấy mình là hình ảnh hoàn hảo của Cha, dù vẫn là một tạo vật. Dĩ nhiên, ý thức đang bàn đến ở đây là ý thức thụ tạo, chứ ý thức phi tạo, thần linh của Con, của Cha và của Thánh thần chỉ là một.

Vì thế, sự sống lại đã đưa Ðức Giêsu đạt tới mức hoàn hảo của con người mình. Như bất cứ con người nào, Ðức Giêsu cũng cần phải triển phát, tiến dần lên để đạt tới mức toàn thiện, chứ không phải sinh ra là hoàn hảo ngay. Thư Do thái cho biết rằng chỉ sau khi hiến dâng chính mình trên thập giá và sống lại, “người Con mới nên thập toàn cho đến muôn đời” (Dt 7:28). Trở nên “thập toàn” là một quá trình kéo dài suốt cuộc đời và chỉ hoàn tất trong cuộc khổ nạn, rồi hoàn thành trong ơn được nâng lên (x. Dt 2:10; 5:9).

Mức hoàn hảo, tình trạng thập toàn ấy là gì? Về mặt nhân tính, Ðức Giêsu hiện đang thụ dụng toàn bộ những khả năng đã sung mãn thành tựu của mình: trong cả xác lẫn hồn; Ngài không còn có thể “trở nên” bởi đã “thực sự là.” Sau khi sống lại, Ðức Kitô hiện thực hóa chiều kích hoàn vũ, nghĩa là Ngài đang thông hiệp với toàn thể tạo vật trong tư cách là Ðầu (x. Cl 1:15-20; 2: 10; Ep 1:20-21). Trong cuộc đời dương thế, với thân xác vật chất – rất bất toàn, bị giới hạn trong không và thời gian – làm công cụ giao tiếp với tạo vật chung quang, nhân tính của Ngài chỉ có được “thiên năng siêu nghiệm (transcendental disposition) nhìn về các sự vật; còn bây giờ thì thực sự Ngài có khả năng thấu đạt mọi sự.

Tình trạng hoàn hảo ấy được hiện thực trong đời sống mới (x. Rm 6:9-10). Ðời sống mới này không phải là cuộc tái hiện của đời sống cũ, như trong trường hợp của Ladarô chẳng hạn; cũng chẳng phải là một cuộc canh tân, làm cho đời sống ấy tốt hơn, phong phú hơn, trường thọ đến vô tận và không còn phải chịu khổ đau v.v… Người Do thái đã hình dung ra thế giới của Ðấng Thiên sai tương tự như thế, giống như một cõi địa đàng. Không: đời sống phục sinh thuộc về một “loại” khác hẳn, không quan niệm ra nổi với những phạm trù loài người hạn hẹp; đó là điều xảy ra khi sự sống thần linh tác động đến con người. Thánh Phaolô gọi đó là sự sống nhờ Thần Khí (x. 1Cr 15:35tt).

Ðối với các nhân chứng, nét tuyệt vời nhất của Ðấng Phục sinh là thân thể mới của Ngài. Các tài liệu của Tân Ước nêu rõ sự việc không những Ðức Giêsu vẫn là một, mà còn sống lại với chính thể xác của Ngài: thân thể phục sinh là thể xác đã bị đóng đinh. Các tác giả đã ghi lại chi tiết này khi đề cập đến các thương tích (x. Ga 20:27; Kh 5:6). Các nhà chú giải lưu ý đến điểm này: những trình thuật về các cuộc hiện ra càng xưa thì lại càng tỏ ra “thiêng liêng,” còn những trình thuật càng mới thì càng cho thấy khuynh hướng nêu rõ những yếu tố có tính cách “vật chất”: các văn bản về sau (Luca và Gioan) kể lại sự việc Ðấng Phục sinh ăn cá nướng (x. Lc 24:43) hoặc Tôma đặt tay vào cạnh sườn Ngài (x. Ga 20:27-28). Thế là vì có lẽ vào thời đầu, trong Giáo hội đã có người (như ở Côrinthô) không tin vào sự sống lại thật, hoặc có khuynh hướng ngộ đạo thuyết, tỏ thái độ khinh bỉ thể xác (như ở Ai cập).[44] Dù sao, thì lý do chính cũng là vì nếu thân xác trước và sau không phải là một, thì con người cũng không phải là một; thân xác Ðức Kitô sống lại đảm bảo cho sự kiện Ðấng Phục sinh chính là Ðức Giêsu Nadarét.

Vì đã sống lại trong thể xác, nên Ðức Kitô mãi mãi hiện hữu trong thể xác, nghĩa là không bao giờ cuộc nhập thể chấm dứt. Nhiều lần, điểm giáo lý này đã bị hiểu lầm và phủ nhận, khiến Giáo hội cảm thấy cần phải xác định rõ qua nhiều văn kiện (x. DS 681, 791, 801, v.v…). Trong Tân Ước (x. 1Cr 15), thánh Phaolô đã minh nhiên trình bày giáo lý về thể xác phục sinh.[45] Thần học nêu rõ là nếu Ðức Kitô không sống lại trong thể xác, thì con người sẽ không được cứu chuộc hoàn toàn; bởi không có thể xác thì không phải là con người.[46] Tuy nhiên, thể xác mới ấy khác hẳn với tình trạng của thể xác cũ, tựa như hoa so với hạt. Kể ra thì không thể biện luận suy lý quá nhiều về chủ đề này: bởi đâu có phải và tìm đâu có được một “nhân chủng học phục sinh”! Dù vậy, thần học nhận ra rằng trong cuộc hiện hữu mới ấy, không còn có tình trạng “mâu thuẫn” giữa trí tuệ và xác thể, giữa lý tưởng và thực tại, giữa vị kỷ và vị tha, v.v…, vì thể xác phục sinh không còn phải là “thân xác tội lỗi” hiện nay (x. Rm 6:6; 8:3, v.v…), thân xác thường gây trở ngại cản ngăn mối thông hiệp với Thiên Chúa và tha nhân (x. Rm 7:15-24). Trái lại, theo kế hoạch của Ðấng Tạo hóa, thể xác là phương tiện để thực hiện mối hiệp thông đó, hầu sống an hòa với chính mình và hòa thuận với mọi người, mọi sự. Bí tích Thánh Thể tiêu biểu cho khả năng mới này.

Qua biến cố sống lại, Ðức Kitô đã bước vào giai đoạn sống thân phận chung quyết vĩnh cửu của Ngài. Mục tiêu đã đạt, Ngài hiện đang làm nhiệm vụ Chúa Cha ủy thác. Giáo hội gọi nhiệm vụ này bằng nhiều danh xưng, và cố miêu trình những khía cạnh khác nhau của “vai trò” ấy. Vì Ngài là “cho chúng ta,” nên Ngài được gọi là Vị Ngôn sứ chứng từ Môsê tiên báo (x. Cv 3:22; 7:37); Ngài là Tôi Trung của Thiên Chúa như Isaia đã miêu trình (x. Cv 3:13.26; 4:25.27.30); các tông đồ gọi Ngài là Thủ lãnh, Vị Lãnh đạo dẫn đưa tới nguồn ơn cứu độ (x. Cv 5:31; Dt 2:10; 12:2), Ðấng khơi nguồn sự sống (x. Cv 3:15). Còn xét về chính bản thân Ngài, Ðức Giêsu là Ðấng Công chính (x. Cv 3:14; 7:52), Ðấng Thánh (x. Cv 3:14; Mc 1:24; Ga 6:69), là Ðấng Kitô (xức dầu) (x. 1Cr 15:3; Cv 2:36; 4:26; 10:38v.v…). Và còn không biết bao nhiêu tước hiệu khác nữa, như Con Người (Cv 7:34), Con Thiên Chúa (Cv 8:37), v.v… rốt cuộc là Chúa (x. 1Cr 16:22; Kh 22:20; Pl 2:11, v.v…): không có tước hiệu nào cao cả hơn danh tước này. Suy về thân phận ấy, Giáo hội sẽ ý thức ra là các tước hiệu dù có khác nhau, nhưng cũng chỉ là một ở trong Ngài, và vinh quang mới này thực ra Ngài đã thủ đắc từ muôn thuở, chỉ khác là bây giờ có thêm một cơ sở, một căn cứ mới là: công đức (x. Pl 2:6-11).

Có thể nhìn về thân phận Ðức Kitô phục sinh từ hai góc cạnh; từ phía thụ động: mở rộng lòng và hương về với Chúa Cha, Ðức Giêsu đón nhận ân huệ của đời sống mới như là cơ nghiệp của Người Con (tử hệ); từ phía chủ động: Ngài dùng quyền năng của mình để sống lại như là Chúa. Nhìn từ phía chủ động này, Ngài là Ðầu của Hội Thánh và của mọi quyền lực (x. Cl 1:18; 2:10); nhìn từ phía thụ động, Ngài là “trưởng tử giữa một đàn em” (x. Rm 8:29). Và dù có nhìn từ phía nào đi nữa, thì Ngài cũng vẫn là “Danh” duy nhất mang lại cứu độ (x. Cv 4:12).

d) Sự sống lại là công trình đặc biệt của Thần Khí.Như Thần Khí đã làm cho Ngôi Hai trở nên con người (x. Lc 1:35; Mt 1: 18), thì trong kế hoạch cứu độ, Thần Khí cũng đã làm cho Ðức Giêsu trở nên Con Thiên Chúa qua việc sống lại (x. Rm 1:4). Kế hoạch Thiên Chúa Ba Ngôi cứu độ (economic Trinity) dành tác động cuối cùng cho Ngôi Ba. Thần Khí là “Ðấng Hoàn Tất,” là “Ðấng Ðóng Ấn” công trình của Thiên Chúa (x. Ep 1:13), là Ðấng xức dầu cho Ðức Kitô để Ngài có thể thực hiện sứ mạng trao phó (x. Lc 4:18), và mạc khải Ngài ra cho thế gian (x. Mc 1:16tt); Phúc Âm cho thấy là Thánh Thần chi phối toàn bộ công cuộc của Ðức Giêsu (x. Mc 1:12; Mt 12:18.28; Lc 10:21). Vì thế, Thần Khí cũng phải là Ðấng làm cho mầu nhiệm nhập thể thành tựu trọn vẹn với biến cố phục sinh.

Ðối chiếu cuộc đời hay chết của Ðức Giêsu với cuộc hiện hữu bất tử hậu phục sinh, Tân Ước gọi Ngài trong giai đoạn đầu là Ðức Giêsu theo xác thể, còn trong giai đoạn sau là Ðức Kitô theo Thần Khí (x. Rm 1:3-4); hoặc như thư thứ nhất của thánh Phêrô viết: “Ngài bị giết trong thân xác, nhưng nhờ Thần Khí, Ngài đã được phục sinh” (1Pr 3:18). Với biến cố sống lại, Ngôi Cha đã nhận thêm một danh hiệu mới, thì cũng thế, Thánh Thần được gọi là “Thần Khí tác sinh” (x. Ga 6:63; 1Cr 15:45; 2Cr 3:6). Nhờ Thần Khí, Chúa Cha biến những kẻ đã chết vì tội lỗi, thành người sống: “Nếu Thần Khí của Ðấng đã làm cho Ðức Giêsu sống lại từ cõi chết, ngự trong anh em, thì Ðấng đã làm cho Ðức Giêsu sống lại từ cõi chết, cũng sẽ dùng Thần Khí của Người đang ngự trong anh em, mà làm cho thân xác anh em được sự sống mới” (Rm 8:11). Thấm nhập tràn ngập Ðức Kitô phục sinh, Thần Khí đã biến thân xác Ngài nên “thân thể có thần khí,” “thần khí ban sự sống” (1Cr 15:44-45), nghĩa là Thánh Thần đồng hóa mình với Ðức Kitô phục sinh mật thiết đến nỗi cả hai xem ra như là một; chính vì thế mà thánh Phaolô đã dám nói: “Chúa là Thần Khí” (2Cr 3:17). Như vậy, qua nhân tính Ðức Kitô phục sinh, Thần Khí đã thâm nhập vào trong vũ trụ, khai mở thời đại mới, và khởi động cuộc “thần hóa” toàn bộ tạo vật.

9. CHIỀU KÍCH CỨU ÐỘ

Nếu hết mọi sự trong Ðức Kitô đều là “vì loài người chúng ta và để cứu rỗi chúng ta,” thì trong tất cả mọi sự ấy mầu nhiệm Phục sinh đứng ở chỗ trọng yếu số một.[47] Thần học và phụng vụ thường nêu cao công đức của Ðức Giêsu trên thập giá; tuy nhiên, tự nó, sự chết và hơn nữa, cuộc tử nạn chẳng làm cho ai sống hoặc sống lại được cả. Ðể làm sáng tỏ điểm này, thánh Phaolô viết: “Ðức Giêsu chính là Ðấng đã bị trao nộp vì tội lỗi chúng ta và đã được Thiên Chúa làm cho sống lại để chúng ta được nên công chính” (Rm 4:8). Nguyên tắc căn bản đã được trình bày ở trong Thư gửi tín hữu Do thái: “Khi chính bản thân đã tới mức thập toàn – qua biến cố sống lại – Người đã trở nên nguồn ơn cứu độ vĩnh cửu cho tất cả những ai tùng phục Người” (Dt 5:9). Vì vậy, thần học gọi sự sống lại là nguyên nhân của việc công chính hóa, tức là của việc ban ơn cứu rỗi; nhưng nguyên nhân gì thì mỗi tác giả quan niệm một cách khác nhau. Sau đây, xin nêu lên một số khía cạnh của ơn cứu độ, với những chiều kích khác nhau: cá nhân, xã hội, vũ trụ.

a) Với biến cố Ðức Kitô sống lại, thời đại cuối cùng bắt đầu: Ðấng Phục sinh khởi đầu thời kỳ cánh chung, khai trương những thực tại chung quyết của lịch sử loài người (x. ASMD 48). Những biến cố mà các ngôn sứ tiên báo cho “những ngày cuối cùng,” đã thực sự ứng nghiệm khi Thần Khí của Ðức Kitô được tuôn đổ xuống (x. Cv 2:16tt). Những chờ mong của các thánh (x. Tv 51: 9t chẳng hạn) đã lộ hiện ở nơi Ðấng Phục sinh và các tín hữu của Ngài. Biến cố sống lại khai mở thời kỳ mới, tức là “thời đại của giáo hội,” thời đại sẽ kéo dài “cho tới khi Chúa lại đến.”

Khi Ðức Giêsu trút linh hồn, bức màn Ðền thờ bị xé ra (x. Mt 27:50-51), tượng trưng cho điểm kết thúc của một thời đại. Tiếp đến, thi hài Ðức Giêsu được mai táng trong một ngôi mộ mới (x. Mt 27:60; Ga 19:41), bởi vì “thời phục hồi vạn vật” (x. Cv 3:21; ASMD 48) đã bắt đầu.

Xưa kia, các ngôn sứ đã tiên báo về sự việc “mới lạ” Thiên Chúa sẽ thực hiện (x. Is 43:19), đáng được tán tụng với một bài ca mới (x. Tv 96:1). Thì đây, công cuộc cứu độ của Ðấng Thiên sai có thể ví như sự việc mới lạ, một cuộc tạo dựng mới (x. Is 41:20; 45:8; 48:6t), đã từng làm cho ngôn sứ Êdêkien mường tượng nhìn thấy đất Paléttin biến thành một địa đàng mới (x. Ed 47:7-12). Sẽ có một giao ước mới (x. Gr 31:35) cho một dân có trái tim và thần khí mới (x. Ed 11:19; 18:31; 36:26t), với cả một trời mới, đất mới mà Chúa Giavê sẽ tạo thành (x. Is 65:17; 66: 22).

Ðức Giêsu đã thực hiện lời hứa ấy. Chính Ngài đã rao giảng: “Thời kỳ đã mãn, và Triều đại Thiên Chúa đã đến gần” (Mc 1: 15). Ðược thụ thai và sinh ra cách “mới lạ,” Ðức Giêsu rao giảng một sứ điệp, một “giáo lý” mà ngay cả đến dân chúng cũng nhận ra là “mới mẻ” (Mc 1:27), mới đến độ sẽ làm cho những cơ cấu xã hội và tôn giáo cũ phải nổ tung như bầu da cũ căng đầy rượu mới (x. Mt 9:17). Ðức Giêsu tuyên bố một lề luật mới (x. Ga 13: 34) và sáng lập một Giao ước mới bằng máu Ngài (x. Lc 22:20; 1Cr 11:25), Giao ước được phê chuẩn chung quyết khi Ngài sống lại và tiến vào cung thánh trên trời (x. Dt 8:1-13).

Biến cố đặc thù của “thời cuối cùng” là sự việc kẻ chết sống lại; và biến cố ấy đã bắt đầu nơi Ðức Kitô. Vì thế, Ðức Kitô sống lại được ví như là “của đầu mùa,” tức như là trường hợp đầu tiên của số phận chung, “mở đường cho những ai đã an giấc ngàn thu” (1Cr 15:20; x. Rm 8:29) – dù Ngài hẳn là trường hợp đặc biệt duy nhất. Do đó, không nên quan niệm Ðức Kitô phục sinh như là một trường hợp cô lập, song như là một biến cố có quan hệ liên đới và hiệp thông chặt chẽ với toàn thể nhân loại.

Vương quốc hoặc vương quyền của Thiên Chúa là cục diện của thời kỳ cuối cùng; chính Ðức Giêsu đã rao giảng như vậy. Sau Phục sinh, các môn đồ ý thức ra rằng cục diện ấy đã thể hiện nơi Ðức Kitô: chính bản thân Ngài là vương quyền ấy. Do đó, có một sự đổi mới lạ lùng này là: trước kia, Ðức Giêsu rao giảng về Nước Thiên Chúa; còn bây giờ, các tông đồ rao giảng về Ðức Kitô.[48] Bây giờ “vương quyền” là quyền toàn năng của Ðức Kitô (x. Mt 28); với quyền năng ấy Ðức Kitô đã phái gửi các tông đồ đi khắp thế giới để làm cho muôn dân trở thành môn đồ của Ngài. Nơi Ngài, Thần Khí Thiên Chúa cư ngụ, Ngài được thần hóa, v.v…, và trong Ngài, Thiên Chúa đưa chúng ta “vào vương quốc của Thánh Tử chí ái” (x. Cl 1:13).

b) Sự Sống lại đổi mới mọi sự.[49] Phục sinh quả là một cuộc đổi mới toàn diện, đổi mới không những Ðức Kitô mà còn tất cả các tạo vật. Cách chung, khi nói đến cái “cũ” là Tân Ước có ý hiểu theo nghĩa không mấy tốt đẹp; còn khi nói đến cái “mới” là muốn hiểu đó là kết quả của tác động Thiên Chúa, đăïc biệt là hậu quả của ảnh hưởng do mầu nhiệm Ðức Kitô trong lịch sử mang lại. Hết thảy những gì mới mẻ do cuộc phục sinh đưa đến rốt cuộc đều quy tụ về một điểm duy nhất là bản thân Ðức Giêsu. Ngài là con người mới, là Ađam mới, là trưởng tử của nhân loại mới, của tạo vật mới, v.v… (x. 1Cr 15:22t.44-49; Cl 1:15t). Ađam mới, Ðức Kitô là “người Cha muôn thuở” (Is 9:5), tổ tiên của một “chủng tộc” mới là Dân kitô. Ngài làm cho những kẻ bị chia rẽ trở nên một nhờ sự sống mới (x. Ep 2:14t), khuyến khích mọi người lột bỏ hành vi cũ (tội lỗi) để mặc lấy “nhân tính mới” ngõ hầu sống một đời sống mới trong “công chính và thánh thiện của sự thật” (Ep 4:22-24). Ðời sống đạo đức bây giờ căn cứ vào niềm vững tin này là “phàm ai ở trong Ðức Kitô đều là thọ tạo mới; cái cũ đã qua, và cái mới đã có đây rồi” (2Cr 5:17; Gl 6:15). Con người mới này sinh ra “bởi nước và Thần Khí” (x. Ga 3:5; Tt 3:5), và dấn thân vào một tiến trình liên tục để nhờ đó “con người bên trong ngày càng đổi mới” (2Cr 4:16); bởi vì, khi làm thế là người kitô tiến dần lên, chuẩn bị cho “Trời mới và Ðất mới, nơi công lý ngự trị” (2Pt 3:13). Ðể đưa dẫn tới đích, thân xác phục sinh của Ðức Kitô đã trở nên “con đường mới và sống động” (Dt 10:19t), trực chỉ về Giêrusalem mới (x. Kh 3:12; 21:2); khi ấy, sứ mệnh của Ðức Kitô hoàn tất và Chúa Cha sẽ có thể phán: “Này đây Ta đổi mới mọi sự” (Kh 21:5).

c) Ðấng Phục sinh là con người phổ quát,là một người cho tất cả. Ngài là Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người (x. 1Tm 2:5). Vai trò của Ngài đối với mọi người như thế chỉ hiểu được sau biến cố phục sinh, khi Ngài không còn bị giới hạn bởi thời gian và không gian. Vì hằng sống, Ngài nắm giữ trong tay chìa khóa của vận mạng loài người (x. Kh 1:18), nắm giữ mọi quyền năng (x. Mt 28:18), và hằng đứng bên hữu Thiên Chúa (x. Cv 7:55) “hằng sống để chuyển cầu cho chúng ta” (Dt 7:25). Chức năng này là tác vụ tư tế; nhưng vì không còn chết nữa, nên Ngài là thượng tế duy nhất và đời đời (x. Dt 5:6; 7:17), và với lễ tế duy nhất, Ngài “xóa bỏ tội muôn người” (Dt 9:28).

Nhiệm vụ trung gian này bao gồm hết mọi người, dù họ có biết hay không biết. Vì tất cả đều do Ngài và cho Ngài mà được dựng nên, và đều tồn tại trong Ngài (x. Cl 1:15-17), cho nên tất cả đều mang nơi mình một “hiện sinh thể Kitô-tính” (Christic existential), nghĩa là mang ấn dấu của ơn cứu độ, hướng chiều về với Chúa Kitô, và nếu biết mở lòng ra đón nhận ơn Chúa – dù chỉ là một cách hàm ẩn hay mặc nhiên – thì đều được Ngài cứu rỗi.

d) Cái mới tột bậc trong chế độ mới là Thánh Thể. Sự việc Thiên Chúa hiện diện ở giữa dân Người như đã hứa qualời ngôn sứ (Ed 38:26-28), bây giờ đã thành hiện thực cụ thể trong “bí tích đức tin.” Có được hoàn tất với biến cố Phục sinh, thì mầu nhiệm Nhập thể mới thực sự thể hiện được sự hiện diện cụ thể ấy. Bữa tiệc Thánh Thể chuẩn bị cho bữa tiệc cánh chung (x. Mt 26:29), không chỉ bằng cách bổ sức sự sống siêu nhiên, là mầm giống của đời sống vĩnh cửu, mà còn qua việc nuôi dưỡng niềm hy vọng của dân kitô “cho tới khi Chúa lại đến.” Thân thể phục sinh làm cho Ðức Kitô có khả năng đạt tới mọi nơi, phục vụ mọi anh em. Rước Thánh Thể là hiệp thông với con người phổ quát ấy, khiến chúng ta vượt ra ngoài giới hạn của thân phận cá nhân riêng lẻ để trở thành một thân mình phổ quát, là Hội thánh.

Cử hành Thánh Lễ là thể hiện một biến cố cánh chung: Thần linh hiệp nhất với tạo vật, vật chất (bánh, rượu) được đổi thành thân mình Ðấng Phục sinh, trong mầu nhiệm biến đổi bản thể kỳ diệu (transubstantiation). Qua nghi thức Thánh Thể, mầu nhiệm Phục sinh lại tái hiện giữa cộng đoàn, trong khi chờ ngày hoàn tất hồi Quang lâm. Trong Thánh Lễ, Dân Chúa tuyên xưng lòng cậy trông, cậy trông không chỉ cho các tín hữu mà còn cho cả muôn vật (x. Rm 8:19tt). Trên bàn thánh, Ðức Kitô chia sẻ bánh ăn và chính thân mình mình, mời anh chị em cùng chia sẻ với nhau, khiến cộng đoàn Thánh Thể trở thành một cộng đồng thật sự huynh đệ (x. 1Cr 11:17tt). Cộng đoàn mới này tượng trưng cho xã hội mới theo dự án của Thiên Chúa.

e) Sự sống lại cho thấyrõ thân xác loài người quả đã được cứu chuộc. Bây giờ, hy vọng mới bừng lên cho thể xác: nó không đơn thuần là một thứ ấu trùng có thể bị bỏ xó sau khi sinh nở sự sống mới, nhưng là một thành phần của bản vị được cứu rỗi. Bởi nơi Ðức Kitô, thể xác đã được thần hóa; trong Ngài, mọi thể xác đều được kêu gọi để trở nên giống như thế. Hơn nữa, “thể xác thần thiêng” của Ðức Kitô (x. 1Cr 15:44) hiện đang đổi mới thân xác của các chi thể Ngài, đặc biệt là qua Thánh Thể (1Cr 6:15-20). Chính vì thế, thánh Inhaxiô Antiôkia gọi Thánh Thể là “thuốc trường sinh.”[50]

Nhiều nền văn hóa đã tỏ ra thái độ khinh bỉ đối với xác thể; nhờ Ðức Giêsu phục sinh, chúng ta mới nhận ra rõ giá trị quý báu của thân xác.[51] Trong truyền thống kitô, xác thể được quý trọng không những vì niềm hy vọng sống lại đối với xác thể, mà nhất là vì nó được kết liên với Ðấng Phục sinh, như là chi thể của Nhiệm thể. Ngoài ra, Thần Khí của Chúa cũng đang linh hoạt hóa các tín hữu đến độ thể xác trở thành đền Chúa Thánh Thần (x. 1Cr 3:16.17; 6:9, v.v…). Do đó, tội lỗi phạm đến thể xác là phạm đến Ðấng Phục sinh và Thần Khí Ngài (x. 1Cr 6:15-19; Rm 8:5-13). Tự nó, xác thể vẫn hướng chiều theo đàng xấu (x. Rm 7:21-25), nhưng nhờ ơn của Ðấng Phục sinh, xác thể không còn gây trở ngại, song đã trở thành khí cụ phục vụ vinh quang Thiên Chúa (x. Rm 6:12-14; 1Cr 6:20; Pl 1:20), cả về phương diện sinh lý, bởi xác thể là mầm giống của một tương lai phục sinh: như phẩm chất của hạt giống tiên định phẩm chất của cây và trái, thì cũng thế, mức độ “kitô hóa” của sinh hoạt thể xác sẽ ảnh huởng sâu đậm đến mức vinh quang cánh chung.

f) Chiều kích vũ trụ của sự sống lại.– Thực vậy, sự việc Ðức Kitô sống lại có quan hệ chặt chẽ với muôn loài muôn vật trong vũ trụ. Mt 28:2 làm chứng cho điều đó khi trình thuật về cuộc động đất và các ngôi mộ mở ra lúc Ðức Giêsu trút hơi thở cuối cùng trên thập giá: thiên nhiên làm như “cảm thấy” có một nhân tố mới đã thâm nhập vào phạm vi của mình. Nhân tố này chi phối hướng đi của cuộc biến hóa, mà bây giờ mới được “biết” là có mục tiêu và được hoàn tất trong Ðức Kitô. Bây giờ mọi sự đều mong ngóng ngày Quang lâm, như thể đã tìm thấy được một cứu cánh tính mới. Vũ trụ sẽ chắc chắn đạt tới mục đích ấy; hiện nay giai đoạn chuẩn bị đã bắt đầu với nhiệm vụ của chúng ta là cải thiện mọi sự (làm cho cơ cấu xã hội ra công bằng, các cá nhân nên công chính, hoàn cảnh thành tốt đẹp hơn, v.v… (x. ASMD 48). Nơi Ðức Kitô phục sinh, những yếu tố của vũ trụ đã được vinh hóa: vật chất, tinh thần, mạng sống và lịch sử loài người. Khi nhập thể, Ngôi Hai đã chấp nhận sống liên đới với mọi tạo vật; khi sống lại, Ngài đã đón nhận quyền toàn năng trên vũ trụ đúng như Kinh Thánh muốn nói lên qua tước hiệu “Chúa” (x. Pl 2:10-11). Ðể cho thấy Ngài làm Chúa của vũ trụ, Kinh Thánh đã giới thiệu Ðức Kitô như là Ðầu (Thủ lĩnh) của mọi sự trên trời dưới đất (x. Ep 1:10), như là nguyên lý và cùng đích của muôn loài muôn vật (x. Cl 1:15-17), và như là trung gian sáng tạo (x. Ga 1:1t, Dt 1:2). Ngài là uyên nguyên của mọi năng lượng hoạt động trong vũ trụ (x. Ep 1:20-22), làm cho mọi sự tràn đầy với sức năng hiện diện cứu độ của Thiên Chúa (x. Ep 4:10; Cl 1:19). Thế nên, bao lâu mục đích ấy chưa đạt được, thì muôn vật vẫn làm như còn “bất toàn,” còn đang “rên siết và quằn quại như sắp sinh nở, những ngong ngóng đợi chờ ngày Thiên Chúa mạc khải vinh quang của con cái Người” (Rm 8:19-22).

Phụ Lục II: Thăng Thiên

Mầu nhiệm “lên trời” được tuyên xưng cùng với mầu nhiệm “ngự bên hữu Ðức Chúa Cha” ở trong Kinh Tin kính; thật ra, cả hai chỉ là một. Hình ảnh “lên trời” là một ẩn dụ được dùng để nói lên một số những kết quả của biến cố phục sinh.[52] Tân Ước dùng nhiều thành ngữ để diễn đạt sự kiện này: “được nâng lên” (Ga 12:13.34; Cv 2:33; Pl 2:9), “được vinh quang hóa” (Ga 7:39; 17:1), “đi vào trong vinh quang của Ngài” (Lc 24:26), “đi lên với Cha” (Ga 20:17), “được rước lên trời và ngự bên hữu Thiên Chúa” (Mc 19:19), “băng qua các tầng trời” (Dt 4:14), v.v… Khi nói về “40 ngày” (Cv 1:3) là Luca có ý ám chỉ đến khoảng thời gian dài đủ để hoàn tất nhiệm vụ, như trong trường hợp của Môsê và Êlia: các cuộc hiện ra đã kết thúc, thời đại của Giáo hội bắt đầu. Như Môsê phải từ trần để Giôsuê nhận được thần khí (x. Ðnl 34:9), như Êlia phải lên trời để Êlisha được thông phần vào thần khí thầy mình, nếu nhìn thấy thầy lên trời (x. 2V 2:9-13), thì cũng thế, Ðức Giêsu phải ra đi (x. Ga 16:7) và các môn đồ ‘phải’ nhìn thấy Ngài tiến vào trong đám mây (x. Cv 1:9-10) – làm biểu trưng – để nhận được Thần Khí của Ngài. Hơn nữa, trong trình thuật về sự việc “lên trời,” tựa như trên núi Tabo (x. Lc 9:30) và bên cạnh ngôi mộ trống (x. Lc 24:4), Luca đã kể về sự có mặt của “hai người” (Cv 1:10), chắc hẳn là để làm chứng cho lời hứa: Ðức Kitô đã ra đi khuất vắng, nhưng lời Ngài vẫn mãi kiên trung tồn tại.

Giáo hội không ngừng tuyên xưng đức tin vào mầu nhiệm này trong Kinh tin kính (x. DS 11, 30, 72, 150, v.v…), và từ thế kỷ 4, phụng vụ kitô đã dành một ngày lễ để mừng kính. Các Giáo phụ giải thích về Thăng thiên theo nhiều cách khác nhau: hoặc như là buổi hoàn tất của mầu nhiệm nhập thể,[53] hoặc như là sự việc phẩm giá loài người đã đạt đến tột đỉnh,[54] hoặc để chống lại ngộ giáo: xác thể loài người được hưởng vinh quang bên cạnh Thiên Chúa![55]

Còn thần học cận đại thì nêu bật những khía cạnh sau đây: 1) “Lên trời” không mang ý nghĩa không gian, như thể “trời” phải ở trên cao, song là ý nghĩa thần học. 2) “Lên trời” chỉ về sự thay đổi của thân phận Ðức Kitô, trải qua từ tình trạng hèn mọn – “theo xác thịt”: katà sárka – “ở dưới đây,” bước sang tình trạng hiển vinh – “theo Thần Khí”: katà pneũma – “ở trên kia.” Nói cách khác, Ðức Kitô tham dự vào đời sống của Thiên Chúa. 3) “Lên trời” không có nghĩa Ðức Kitô tách xa khỏi Giáo hội và lịch sử loài người, nhưng bây giờ Ngài chỉ có mặt cách vô hình qua Thần Khí Ngài ban, và không còn bị cầm cố tại một chỗ. 4) Ðối với các tín hữu, tín điều soi sáng cho thấy rõ giá trị của thân xác và càng làm cho kiên vững niềm hy vọng sẽ được cứu rỗi toàn diện; đối với chỗ đứng của vũ trụ trong kế hoạch của Thiên Chúa, tín điều giúp cho xác tín thêm rằng “các tầng trời” là ngai của Ðức Kitô, và thiên nhiên có vai trò chỉ cho con người đường lên cùng Chúa; đối với Giáo hội, tín điều mang lại một đảm bảo mới cho lời cầu “nhờ Ðức Giêsu Kitô,” bởi cho biết rõ rằng Ðầu của Hội Thánh đang ngự bên hữu Thiên Chúa và đang cầu bầu cho thân mình của mình.

Ðức Kitô là Chúa tể càn khôn (x. Ep 1:20-23): Ngài đã rộng mở biên giới quê hương Ngài cho chúng ta; và bây giờ chúng ta biết rõ mục đích phải nhắm tới trong cuộc đời là “cố gắng tiến vào chốn yên nghỉ ấy” (Dt 4:10-11; x. Pl 3:20). Thời đại của Giáo hội là thời gian chu toàn sứ mạng đối với lệnh truyền trọng đại của Thầy mình cho tới khi Ngài trở lại, vì “Ðấng vừa lìa bỏ [cõi thế này] và được rước lên trời, cũng sẽ ngự đến y như quý vị đã thấy Người lên trời” (Cv 1:11).

Phụ Lục III: Quang Lâm

Như vừa thấy trên đây, liên hệ với các mầu nhiệm Phục sinh và Thăng thiên là mầu nhiệm Quang lâm. Danh từ Hy lạp parousía có nghĩa là “có mặt,” hay “việc đến,” như được dùng đến chẳng hạn trong 1Cr 16:17, Pl 1:26, v.v… Nhưng đặc biệt từ này ngầm chỉ tới cuộc ngự đến của Ðức Kitô vào hồi thế mạt.[56] Tuy đó là chủ đề thuộc Cánh chung học, nhưng, cũng xin được nêu lên đây một vài điểm xét thấy hữu ích.

Chủ đề này được Cựu Ước miêu tả qua hình ảnh “ngày của Ðức Chúa,” tức của Giavê (thí dụ: Am 4:18; Xp 1:14; Is 2:12-22); và một cách tương tự, cũng được Tân Ước giới thiệu như là “ngày của Chúa,” tức của Ðức Kitô (x. 1Tx 5:2), hoặc đơn thuần như là “Ngày” (1Cr 3:13). Biến cố ấy được gọi là Quang lâm (parousía) như đọc thấy trong 1Tx 2:19; 1Cr 15:23, v.v…, hoặc là Xuất hiện (epipháneia) như đọc thấy trong 1Tm 6:14, Tt 2:13, v.v… Ý nghĩa là: niềm tin, hay đúng hơn, niềm trông chờ của dân kitô ước mong “Chúa lại đến.” Thế hệ kitô đầu tiên hy vọng là Chúa sẽ sớm trở lại (x. 1Tx 4:14; Kh 22:20), dù Ðức Giêsu không nói rõ về ngày tháng (x. Mt 24:36).[57] Và bởi “ngày” chờ mong xem ra ngày càng xa, nên nhiều người đã không còn nuôi hy vọng như thế. Do vậy, Thư thứ hai của thánh Phêrô đã phải lên tiếng giải thích: qua thời gian kéo dài, Chúa ban cho mọi người cơ hội để cải thiện (x. 2Pr 3:8).

Giáo hội tuyên tín: “Ngài sẽ trở lại trong vinh quang, để phán xét kẻ sống và kẻ chết,” và cử hành Thánh Lễ “cho tới khi Chúa lại đến.” Niềm tin là “Tin Mừng” khiến dân Chúa ngong ngóng trông chờ ngày ấy và cầu xin: Maranatha! “Xin Chúa hãy đến!” “Xin cho Nước Cha trị đến,” v.v… Trong Kinh Thánh cũng như trong truyền thống của Giáo hội, có một số dấu hiệu báo trước, thường được coi như để cho thấy ngày ấy đã gần kề; thí dụ: trước khi Chúa trở lại, Phúc âm phải được rao giảng trong khắp thế giới (x. Mt 24:14; Mc 13:10), dân Do thái sẽ trở lại (x. Rm 11:25tt), nhiều tín hữu sẽ chối bỏ đức tin và tên Phản Kitô sẽ xuất hiện (x. 2Tx 2:8-11), nhiều thiên tai và nhiều cuộc bách hại sẽ xảy ra (x. Mt 24:29). Bởi được miêu tả theo văn thể khải huyền, những dấu hiệu này không ngầm chỉ về một thời gian cụ thể, nhưng chỉ nhắc đến những biến cố thường xảy ra trong lịch sử, khiến Giáo hội cảm thấy cần phải thường xuyên chuẩn bị để đón Chúa, và nêu cao chân lý này là giữa những khó khăn của cuộc đời trần ai, hy vọng vẫn bừng sáng. Thiên Chúa đã toàn thắng, nhưng trong gian đoạn chờ mong Ðức Kitô lại đến, tội lỗi vẫn còn tràn lan, hoành hành trong lòng con người, giữa cuộc sống xã hội: có đức tin, nhưng cũng có vô tín, vô thần; thiện ác đang quyết liệt tranh chấp lương tâm con người cho tới cùng. Quang lâm sẽ kết thúc lịch sử, hoàn tất sứ mạng của Ðức Kitô, “và đưa thời gian tới hồi viên mãn là quy tụ muôn loài trong trời đất dưới quyền một thủ lãnh là Ðức Kitô” (Ep 1:10). “Lúc muôn loài đã quy phục Ðức Kitô, thì chính Người, vì là Con, cũng sẽ quy phục Ðấng bắt muôn loài phải quy phục Người, và như vậy Thiên Chúa sẽ là tất cả trong tất cả” (1Cr 15:28). Vậy, Quang lâm là chiều kích còn ẩn giấu của mầu nhiệm Phục sinh, là đối tượng hy vọng của Kitô giáo.

10. SUY TƯ KẾT LUẬN

Như đã nói, sự sống lại của Ðức Kitô là tín điều sống còn của Kitô giáo, bởi Kitô giáo có đứng vững hay không là do tại chân lý ấy. Là mầu nhiệm của Thiên Chúa chủ động và thụ động. Là thành quả cuối cùng của công cuộc Nhập thể.

Xét từ phía Thiên Chúa, sự việc Ðức Kitô sống lại là điều tất thiết, do tự bản chất của tình trạng ngôi hiệp: vì hằng sống, Thiên Chúa tất phải bất tử trong mọi cảnh huống hoặc thể trạng của Người. Tuyệt đối không thể có chuyện Ngôi Lời nhập thể phải “hư đi” một phần nào đó trong bản chất của mình. Xét từ phía Ðức Giêsu, sự việc sống lại là điều tất đáng do bởi công đức Ngài lập qua thái độ tùng phục và hành động thực thi thánh ý Chúa Cha cho đến chết trên thập giá (x. Pl 2:9). Quả, biến cố phục sinh là một sự kiện lịch sử – ít ra là có quan hệ với lịch sử – do đó, ơn cứu độ của Thiên Chúa không phải là chuyện ảo tưởng, nhưng là một thực tại cụ thể. Bởi nếu Ðức Giêsu Nadarét đã không sống lại thì biến cố Ðức Kitô chỉ là thần thoại, và Kitô giáo chỉ là một trò lừa bịp. Xét từ phía loài người, sự sống lại là khả năng tột bực của nhân tính, mà duy chỉ Thiên Chúa mới có thể trao ban cho được; trong ý nghĩa đó, thần học gọi khả năng ấy là “thiên phục siêu năng” (potentia obedientialis). Qua phân tích tiên nghiệm (K. Rahner), trí lực loài người có thể phần nào suy đoán ra được khả thể tính của khả năng ấy; chẳng hạn như là qua việc phân tích một số nhân tố có tính cách ‘siêu thăng’ trong bản chất con người, như: ước vọng được trường tồn bất diệt, khát mong được thỏa mãn trong mọi sự, sức năng tinh thần khả dĩ đạt tới ý niệm vô biên, hoặc ý niệm ‘phi vật chất vô tận,’ v.v… Thiên Chúa đã ban chính mình cho con người qua việc nhập thể vào trong lịch sử, và hằng tiếp tục chia sẻ chính thân mình mình cho con người, nên con người có cơ sở để hy vọng là sẽ còn có một sự chia sẻ đến tột đỉnh nữa, dù trí óc loài người không thể mường tượng ra được đó sẽ là gì và sẽ như thế nào.

Sự sống lại của Ðức Kitô là nguyên nhân sự sống lại của loài người. Ðã đành là nguyên nhân mô phạm; tuy nhiên, nhiều nhà thần học còn cho rằng đó cũng là nguyên nhân dụng cụ, và để minh họa thì họ đã dùng thí dụ loại suy về tác dụng của chất xúc tác. Ðời sống ơn thánh sủng là hệ quả đầu tiên của nguyên nhân tính ấy.

Lúc Ðức Giêsu sống lại là lúc thiên đàng được tạo dựng. Dĩ nhiên đó là nói theo kiểu loài người. “Trước” kia chỉ có “lòng Abraham,” chưa hẳn là ơn cứu độ kitô. Ðức Kitô phục sinh là “nơi ở” cho toàn bộ Nhiệm thể. Ðược cứu rỗi là được gia nhập vào “Ðức Kitô trọn vẹn” (Christus totus, theo cách diễn đạt của thánh Âugutinô); vì thế, thần học mới dám quyết đoán Ðức Kitô là con người đầu tiên – thậm chí là con người duy nhất – được cứu rỗi; bởi tất cả những ai khác được cứu rỗi thì đều là chi thể của Ngài. Ân sủng là sự việc Thiên Chúa thông ban chính mình cho một tạo vật, và ân sủng cao siêu nhất là Ngôi hiệp: ân sủng này đã đạt tới tột đỉnh trong sự sống lại. Thần học còn nghĩ thêm rằng mọi ân sủng khác đều là những khía cạnh của Ngôi hiệp hoặc là việc được tham dự vào ơn ấy. Bởi vậy, những ai được cứu rỗi là được cứu rỗi như là “phần tử” trong Thân thể duy nhất của Ðức Kitô phục sinh.

Cuối cùng, là đối tượng của đức tin, sự sống lại còn là và hơn nữa là đối tượng của niềm hy vọng. Thánh Phêrô khuyên các kitô hữu hăng hái loan truyền và minh giải về niềm hy vọng này (x. 1Pr 1:3t; 3:15). Ðừng nên để những nghi hoặc làm cho hoang mang bối rối trước sự việc Ðức Kitô sống lại đến độ – như nhiều kitô hữu ngày trước (x. 2Tm 2:18) – quên mất đi chúng ta cũng sẽ được sống lại trong tương lai. Thật vậy, cuộc Ðức Kitô sống lại là một thách đố lớn đối với mọi người, cách riêng là đối với người kitô: bạn dám hy vọng cái gì?[58]

[ 1] Bhakta là tín hữu sống theo linh đạo bhakti [sùng kính] bên Ấn độ.

[2] Thomas, P. T., The Theology of Chakkarai, Bangalore 1968, tr. 90.

[3] Kasper, W., Jesus the Christ, N.Y.: Paulist Press 1985, tr. 28.

[4] Sobrino, J., Jesus the Liberator, London: Burns & Oates 1994, tt. 36-63.

[5] Có rất nhiều tác phẩm viết về chủ đề này: xin xem Schlier, H., La résurrection de Jésus Christ, Mulhouse 1969; Kannengiesser, C., Foi en la résurrection. Résurrection de la foi, Paris, Point Théol. 9, 1974; Ghiberti, G., La risurrezione di Gesù, Brescia 1982; Luedemann, Gerd, The Resurrection of Jesus. History, Experience, Theology, Fortress 1995.

[6] Xin xem Brown, R., The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, Mahwah: Paulist Press 1973; Dunn, J. D. G., The Evidence for Jesus, Philadelphia: Westminster Pres. 1985; Perkins, Ph., Resurrection: New Testament Witness and Contemporary Reflection, Philadelphia: Westminster Pr. 1985; Dillon, R. J., From Eye-witnesses to Ministers of the Word, Roma: Anal. Bibl. 82, 1978; Alves, M. I., Ressurreição e Fé pascal, Lisboa: Didaskalia 1991.

[7] 1Cr 16:22; Kh 22:20; x. Pl 4:5.

[8] X. 1Ts 1:10; Gl 1:1; 1Cr 6:14; 15:15; 2Cr 4:14; Rm 4:24; 8:11; 10:7.9; Cl 2:12t; Ep 2:5; Dt 11:19; 13:20; Cv 2:24.32; 13:33t; 17:31; trong dạng thụ động: 1Cr 15: 12.20; Rm 6:4.9; 7:4; Mc 16:6; Mt 17:9; 27:64; 28:7;Ga 2:22; 21:14; 2Tm 2:8; trong dạng chủ động: 1Ts 4:14; Mc 8:31; 9:9.31; 10:34; Ga 20:9; Kh 1:18; 2:8.

[9] Như ngụy thư Phúc âm Phêrô (9:35-43) của thế kỷ 2, chẳng hạn; xin xem Elliot, J. K., The Apocryphal Jesus, Oxford U.P. 1996, tt. 71-72.

[10] Về các giả thuyết này, xin xem Kessler, H., Such dem Lebenden nich bei den Toten, Dusseldorf: Patmos 1987, ch. III.

[11] Về vấn đề này, xin xem Mc 6:52; 7:18; 8:17-18.21.33; 9:10.32; 10:38; Mt 15:16.

[12] Xin xem Mt 5:21tt; Mk 7:5tt; 10:2tt; Lc 16:16.

[13] Ðức Giêsu bị tố cáo không giữ ngày Sabát: Ga 9:16; x. Mt 12:10t; Lc 13:10t; 14: 1t.

[14] Về ý niệm này, xin xem P. Rousselot, “Les yeux de la foi,” Rev. Sc. Rel. 1 (1910) 241-59; 444-75.

[15] Ramsey, A. M., The Resurrection of Christ, Philadelphia: Westminster 1945, tr. 7.

[16] Rengstorf, K. H., Die Auferstehung Jesu, 1960, tr. 37t.

[17] Grass, H., Ostergeschehen und Osterberichte, 1962, tr. 268.

[18] Kasper, W., The God of Jesus Christ, New York: Crossroad 1991, tr. 166.

[19] Pinchas Lapide, The Resurrection of Jesus. A Jewish Perspective, Minneapolis: Augsburg 1983: tác giả, người Do thái, nhìn nhận sự kiện Ðức Giêsu đã sống lại thật, nhưng không tin Ngài là Ðấng Mêsia, “Ðức Kitô.”

[20] Ngoài các tác phẩm trên đây, xin xem: Léon-Dufour, X., La résurrection de Jésus et message pascal, Paris: Seuil 1971; Guibert, P., Il ressuscita le troisième jour, Paris 1975; Nicolas, M. J., Théologie de la Résurrection, Paris 1982; O’Collins, G., Jesus Risen, New York: Paulist 1987; Miethe, T. (ed.), Did Jesus rise from the Dead? The Resurrection Debate, San Francisco: Harper&Row 1989; Marxsen, W., Jesus and Easter. Did God raise the Historical Jesus from the Dead?, Abingdon Press 1990; Brown, Raymond E., An Introduction to New Testament Christology, Paulist/ Greoffrey Chapman 1994; Davis, Stephen T., Risen Indeed, London: SPCK 1994; Lorenzen, Th., Resurrection and Discipleship, Orbis Books 1995; Osborne, K., The Resurrection of Jesus. New Considerations for its Theological Interpretation, New York: Paulist 1997.

[21] Thomas Aquino, Super Evangelium Joannis lectio, Roma 1952, tr. 488.

[22] Kaesemann, E., Jesu letzter Wille nach Joannes 17, Tubingen 1967, tr. 9.

[23] Không biết đến những tình cảm: vui, buồn, yêu, ghét, sướng, khổ, v.v. của các nhân vật thời xưa, lịch sử chỉ biết đến hậu quả như được ghi trong các tài liệu. Các sự kiện tôn giáo mang tính chất tương tự như các tâm tình ấy.

[24] Dubarle, A. M., “L’attente d’une immortalité dans l’Ancien Testament et le Judaisme,” Concilium 60, 1970, tt. 33-42; Nickelsburg, G. W. E., Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism, Harvard TS 26, 1972.

[25] R. Schaeffler, Faehigkeit und Erfahrung, Freiburg 1982, 19tt; Logik der Auferstehung, Freiburg 1976.

[26] Léon-Dufour, X., Résurrection, tt. 14t; Chmiel, J., “Semantics of the Resurrection,” trong Livingstone, E.A. (ed) Studia Biblica, Sheffield 1979, vol. I, 59-64.

[27] Xin xem Bertram, G, “Hypsoo” trong G. Kittel, Theol. Dict. New Test., viii, Grand Rapids: Eerdmans 1972.

[28] Xin xem Léon-Dufour, X., Résurrection … chương XI “Herméneutique”

[29] Xin xem Brown, R. E., The Virginal Conception & Bodily Resurrection of Jesus, New York: Paulist 1973, ch. 2; Murphy-O’Connor, J., “Tradition and Redaction in 1Cor 15:3-7,” Cath.Bibl.Quart. 43(1981) 582-589.

[30] Phaôlô dùng thời hoàn thành để nhấn mạnh điểm này, xem Rm 4:25; 6:4.9; 7:4; 8:34; 1Cr 15:12.13.14.16.17.20; 2Cr 5:15.

[31] Theo nhiều tác giả, vị này không phải là tông đồ.

[32] Léon-Dufour, X., Résurrection… tr. 34. Xem Giáo Lý … số 627.

[33] O’Collins, G., Interpreting the Resurrection, Mahwah: Paulist 1986, 5-52; Neyrey, J. H., The Resurrection Stories, Wilmington: M. Glazier 1988; Pilch, J. J., “Appearances of the Risen Jesus in Cultural Context: Experiences of Alternate Reality,” Bibl. Theol. Bull., 28 (1998) 52-61; Barlone, Sandro, Le apparizioni del risorto agli undici. Natura e funzione secondo tre recenti disegni cristologici, Assisi: Cittadella Editrice 1998.

[34] Xin xem Karl Rahner, Visions and Prophecies, N.Y.: Herder & Herder 1963.

[35] Xin xem Hug, J., La Finale de l’Évangile de Marc, Paris: Gabalda 1978, tt. 53-61.

[36] Xin xem Brown, R. E., The Virginal… tt. 108t.

[37] Kendall, D., O’Collins, G., “The Uniqueness of the Easter Appearances,” Cath. Bibl. Quart. 54 (1992) 287-307.

[38] Léon-Dufour, X., Résurrection …, ch. VI “Au tombeau de Jésus”; Delorme, J., “Résurrection et tombeau de Jésus: Marc 16:1-8 dans la tradition évangélique,” Lectio Divina 50 (1969) 105-151; Ghiberti, G., “Discussione sul Sepolcro Vuoto,” Riv.Bibl.Ital. 17 (1969) 392-419.

[39] Catéchisme des évêques de France, 1991, số 204.

[40] Duquoc, Ch., Jésus, homme libre, Paris: Cerf 1974, tr. 25.

[41] Plevnik, J., Paul and the Parousia: an exegetical and theological investigation, Peabody: Hendrickson 1997.

[42] Xin xem Witherington, B., Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom, Minneapolis: Fortress 1994.

[43] Xin xem đặc biệt Jansen, J. F., The Resurrection of Jesus Christ in New Testament Theology, Philadelphia: Westminster 1980; O’Collins, G., Jesus Risen, N.Y.: Paulist 1987.

[44] Có giả thuyết, cho rằng một nhóm chủ trương dựa vào giáo lý của tông đồ Tôma để không tin thể xác sống lại, và Gioan thử thuyết phục họ; xem Rileu, G. J., Resurrection reconsidered: Thomas and John in Controversy, Minneapolis: Fortress 1995.

[45] Xin xem Kaiser, H., Die Bedeutung des leiblichen Daseins in der paulinischen Eschatologie, Heidelberg 1974.

[46] Xin xem Robinson, J. A. T., The Body, SCM Press 1952; Bruaire, C., Philosophie du corps, Paris 1968; về quan niệm liên quan đến thể xác trong các tôn giáo, xin xem mục “Body” trong Hastings, J., Encyclopaedia of Religion and Ethics, 1926 (in lại năm 1999), vol. II, tt. 755-774.

[47] Lorenzen, T., Resurrection and Discipleship, N.Y.: Orbis Books 1995.

[48] Ed. Schillebeecks viết: “Chính bản thân Ðức Giêsu Kitô là vương quyền [của Thiên Chúa]. Vì thế, dù, không ý thức, Ðức Giêsu đã không giảng về chính mình, song về vương quyền và lãnh quyền của Thiên Chúa, thì thật ra, Ngài cũng đã tuyên báo về‘chính mình’: Vị đã được tiên báo là chính Ðấng được tuyên báo bây giờ” trong Jesus, N.Y. Crossroad Book 1979, tr. 543.

[49] Xin xem mục “New” trong Brown, C., The New Intern. Dict. of N.T. Theology, tt. 669-676.

[50] Epist. Ad Ephesios 20.2; PG 5.661.

[51] Xin xem Gioan Phaolô II, Teologia del corpo, Roma 1982.

[52] Benoỵt, P., “L’Ascension,” trong Rev. Bibl. 56 (1949) 161-203; Davies, J. G., He Ascended into Heaven. A Study in the History of Doctrine, New York 1958; Dupont, J., Études sur les Actes des Apôtres, 1967; Wilson, S. G., “The Ascension. A Critique and an Interpretation,” Zeitsch. neutest. Wisch. 59 (1968) 269-281; Fitzmeyer, J. A:, “The Ascension of Christ and Pentecost,” Theol. Stud. 45 (1984) 409-440. Xin xem Sách Giáo Lý Công Giáo, số 659-664.

[53] Hilariô thành Poitiers, De Trinitate, 11.

[54] Lêô Cả, Sermones de Ascensione, 73tt.

[55] Irênêô, Adversus Haereses I.10.1.

[56] Xin xem Cullmann, O., Le retour du Christ, espérance de l’Église selon le N.T., Neuchâtel 1948; Moore, A. L., The Parousia in the New Testament, Leiden 1966; Perrot, C., La Venue du Seigneur. Le Retour du Christ, Bruxelles 1983; Bordoni. M.,- Ciola, N., Gesù nostra speranza. Saggio di escatologia, Bologna 1988. Kasper, W., “Hope in the final coming of Jesus Christ in glory”, Communio 12 (1985) 368-384; Holleman, J., Resurrection and Parousia, Brill 1996.

[57] Xin xem Plevnik, J., Paul and the Parousia…

[58] Xin xem Libânio, J. B., “Hope, Utopia, Resurrection,” trong Ellacuría I. và Sobrino, J., Mysterium Liberationis, N.Y. Orbis Books 1993, tt. 716-727.