Chủ đề về con người, một cách chung, mang tầm quan trọng đối với Giáo lý của Giáo Hội Công giáo, vì như lời của Đức Thánh Giáo Hoàng Gioan Phaolô II xác nhận, “con người là con đường của Giáo Hội”^[1]. Con người vừa là chủ thể tìm hiểu ý muốn của Thiên Chúa, vừa là đối thể ngang qua đó ý muốn Thiên Chúa tỏ hiện. Một cách riêng, chủ đề này mang tính nền tảng căn bản trong Giáo huấn của Giáo Hội về xã hội, vì cả đối tượng lẫn lý do tồn tại của giáo huấn này chính là con người.^[2] Vì thế, câu hỏi về bản chất con người vẫn luôn mang tính quan trọng thiết yếu đối với giáo huấn này.

Mục tiêu của bài viết là nhìn lại quan điểm của Giáo Hội về bản chất con người, được trình bày nơi Yếu lược Giáo huấn của Giáo Hội về xã hội^[3]. Phần một của bài viết sẽ tổng hợp những diễn đạt chính về bản chất con người từ Compendium, trong đó, tính ‘siêu vượt/mở ra’ và tính ‘tương giao liên chủ thể’ nổi lên như hai khía cạnh nền tảng. Phần hai nhắm hướng tới nhận định của người viết: cách nhìn của Giáo Hội về bản chất con người trong Compendium, ở mức nào đó, đã trở thành cầu nối cho hai loại tiếp cận khác nhau: ‘Thế giới quan cổ điển’ và ‘Thế giới quan lịch sử’^[4], nghĩa là cầu nối giữa cách tiếp cận nhấn mạnh đến một bản chất cố định, rõ ràng của con người trong nhãn quan thời cổ điển và cách tiếp cận chú trọng đến tính chất ‘hiện sinh’, đến tính ‘dự phóng’ hay tính phi-xác-định về bản chất của con người trong tư duy thời hiện đại.

Từ Compendium: con người là hình ảnh của Thiên Chúa, có cùng đích và cội nguồn nơi Tình yêu Ba Ngôi

Imago Dei, Capax Dei và đặc tính siêu vượt của bản chất con người

Có lẽ trong tất cả các loài thụ tạo, chỉ có con người là chưa có sự ‘định hướng’ phú bẩm để tự biết sống theo đúng ‘bản chất’ của mình. Tất nhiên, chúng ta cũng có một số ý niệm tương tự nhất định, như ý niệm về ‘trưởng thành’: cao lớn, khoẻ mạnh, có của cải để đảm bảo an toàn, có con cái nối dõi… Nhưng hình như đó mới chỉ là ý niệm trưởng thành về phần ‘con’ thôi, chứ chưa phải là phần ‘người’. Đơn giản vì ta vẫn chưa có câu trả lời rõ ràng cho câu hỏi ‘bản chất con người là gì?’ Con người tự đặt câu hỏi cho mình về bản chất của chính mình; mơ hồ nhận ra là mình vẫn chỉ đang trong tiến trình ‘trở nên người’. Nhưng ‘nên người’, hay ‘thành người’, thật sự nghĩa là gì? Và làm sao để tôi thật sự trở nên người?

Tuy nhiên, ngay chính ở điểm này lại đánh dấu một trong những đặc tính căn bản của con người. Nói theo kiểu Heidegger, con người là hữu thể duy nhất mà sự tồn hữu trở thành một vấn nạn cho chính nó. Dù được thể hiện minh nhiên hay mặc nhiên, đời sống của chúng ta vẫn luôn bị chi phối bởi nỗi khắc khoải tìm kiếm hiểu biết về mầu nhiệm hiện hữu của chính mình, với những câu hỏi nền tảng: Tôi là ai? Tôi sẽ đi về đâu sau cái chết? Tại sao tôi tồn tại? Hay đâu là ý nghĩa cuộc đời nói chung và của những điều tôi đang mang vác nói riêng? Vì thế, như sấm lệnh ghi khắc trên cổng đền Delphi nhắc nhở, điều căn bản đầu tiên làm nên đặc tính của chúng ta chính là mệnh lệnh từ chính nơi mỗi người: ‘hãy biết mình’! Chúng ta là con người chính vì tự bản chất chúng ta được thúc đẩy để tìm biết chính mình.^[5] Con người mang nơi mình đặc tính ‘siêu vượt’, vì bản chất của nó là hữu thể tìm kiếm ý nghĩa cho chính mình (a-being-who-quest-for-meaning).

Cùng với đặc tính ‘tương giao với tha nhân’, đặc tính ‘siêu vượt’ này của con người chính là một trong hai điểm chính yếu mà Compendium khai triển khi nói về bản chất con người.^[6] Nền tảng của đặc tính siêu vượt này hệ tại ở việc con người được dựng nên theo ‘hình ảnh của Thiên Chúa – Imago Dei’ (St 1,27). Là hình ảnh của Thiên Chúa, có nghĩa là con người sở hữu một giá trị độc nhất: con người không chỉ là một điều gì, mà là một ai đó, là kẻ có khả năng tìm biết chính mình.^[7] Trích dẫn từ Giáo lý Giáo Hội Công giáo, số 2244, Compendium tái khẳng định, “con người, trong chính ơn gọi của mình, siêu vượt lên những giới hạn của thế giới thụ tạo, của xã hội và của lịch sử: cùng đích tối hậu của con người chính là Thiên Chúa, Đấng mạc khải chính mình cho con người hầu mời gọi và đón nhận họ đi vào tương quan với Ngài […] Vì thế, con người sẽ bị tha hoá nếu anh từ chối siêu vượt chính mình [..] hướng tới đích đến tối hậu của mình là Thiên Chúa.”^[8] Trong viễn tượng này, đặc tính nền tảng trước hết nơi bản chất con người được nhìn theo nghĩa là một ơn gọi: tính siêu vượt hướng về Thiên Chúa. Như thánh Augustinô đã tình tự với Chúa trong Tự Thú: “Lạy Chúa, vì Chúa đã tạo dựng chúng con cho Chúa, nên tâm hồn chúng con khắc khoải không ngừng, cho tới khi được nghỉ yên trong Chúa.”^[9]

Nhưng chúng ta không phải sống tình cảnh ‘bị quăng ném’ và vô phương hướng trong hành trình tìm kiếm đó. Giáo Hội khẳng định rằng, chính Thiên Chúa mạc khải, thúc đẩy và hướng dẫn ta tìm về với Ngài. Thánh Augustinô diễn giải đời mình như một hành trình tìm kiếm Thiên Chúa, và chỉ được thoả mãn nhờ mạc khải về Đấng Chân Thật nơi Thánh Kinh. Cùng một cách nhìn như thế, số 34 của Compedium xác định rằng, “Mạc khải nơi Đức Kitô về mầu nhiệm Thiên Chúa như Tình Yêu Ba Ngôi cũng đồng thời là mạc khải về ơn gọi tình yêu của con người. Mạc khải này làm sáng tỏ mọi khía cạnh về giá trị cũng như tự do của con người, và về cả những tầng sâu của bản chất xã hội nơi con người […] trong sự hiệp thông của Tình Yêu – vốn là Thiên Chúa – và trong thực tại của tình yêu tương giao và hợp nhất giữa Ba Ngôi Thiên Chúa, con người được mời gọi khám phá nguồn gốc, cùng đích hiện hữu và lịch sử của mình.”

Như thế, ơn gọi khám phá chính mình của đặc tính siêu vượt tự nó lại cũng là ơn gọi khám phá Thiên Chúa. Số 109 của Compendium khẳng định: việc được giống Thiên Chúa cho thấy rằng bản chất của con người chính là sự liên hệ với Thiên Chúa ở mức sâu xa nhất. Mối liên hệ này mang tính tự thân, chứ chẳng phải điều gì đến từ bên ngoài. Nói cách khác, khả năng nhận biết chính mình (capacity for self­knowledge) và khả năng nhận biết Thiên Chúa (capacity for God – Dei capax) là hai phương diện không tách rời của đặc tính siêu vượt nơi bản chất con người. Con người chỉ có thể thực sự khám phá ra cái tôi nhân cách (person) của mình trong địa vị thiêng liêng của nó, nghĩa là phải nhìn nó trong mối tương quan và trong lòng ôm ấp của Thiên Chúa. Nói như Đức Thánh Cha Bênêđictô XVI, con người tự căn bản là liên hệ với Thiên Chúa, và “con người chỉ có thể được hiểu trong ánh sáng của Thiên Chúa, và chỉ trở nên công chính khi sống mối tương quan với Ngài.”^[10]

Đặc tính tương giao liên chủ thể từ khuôn mẫu Tình yêu Ba Ngôi

Như đã đề cập, con người có ơn gọi khám phá chính mình, và chỉ biết mình khi đặt trong tương quan với Thiên Chúa. Thoạt nghe có vẻ khó khăn cho ơn gọi của con người, vì ‘tương quan với Thiên Chúa’ xem ra vẫn là một ý niệm mơ hồ đối với một hữu thể đang lần mò khám phá chính mình. Tuy nhiên, Giáo Hội khẳng định rằng, tương quan giữa con người với Thiên Chúa được phản ánh nơi khía cạnh tương quan với xã hội và với tha nhân trong bản chất con người. Compendium xác định rằng, chỉ khi có sự hiện diện của tha nhân, vốn được Thần Khí Thiên Chúa cư ngụ, ta mới có thể thoả mãn được nhu cầu đối thoại liên chủ thể – một nhu cầu sống động và thiết yếu của hiện hữu con người. Chính nơi tha nhân mà ta mới có khả năng nhận biết được chính mình, vì chưng, tha nhân phản ánh hình ảnh của Thiên Chúa, Đấng là cùng đích và là sự thành toàn của mỗi con người.^[11] Điều này đã được Đức Giêsu mạc khải nơi mầu nhiệm tình yêu sống động của Ba Ngôi. Như Chiara Lubich diễn tả, trong tương quan của Ba Ngôi chí thánh, vì tình yêu mà mỗi ngôi vị vừa là có, nhưng đồng thời lại trở nên không: khi yêu hết mức, toàn thể của ngôi vị này đã được đặt nơi ngôi vị kia trong một sự trao ban vin_̃ h cửu, và ngược lại. Vì thế, ta có thể nói rằng, trong ánh sáng của Ba Ngôi, hữu thể đã tự tỏ lộ cách rõ rệt nhất trong chính hình thái tự trở nên hư không của hành vi trao ban: không phải là thứ hư không từ chối hữu thể, nhưng là hư không giúp vén mở hữu thể xét như ti_̀nh yêu.^[12] Khi tạo dựng con người theo hình ảnh Ngài, Thiên Chúa cũng mời gọi con người tham dự vào hình thái của đời sống Tình Yêu Ba Ngôi như thế, vì chính qua đó mà bản chất con người được triển nở tròn đầy. Vì thế, “đời sống xã hội không phải là điều gì ngoại tại đối với con người: con người chỉ có khả năng phát triển và nhận ra ơn gọi của mình trong tương quan với tha nhân.”^[13] ‘Siêu vượt’ không chỉ là bước ra khỏi chính mình để mở ra với vô hạn, vĩnh cửu, để hướng về Thiên Chúa, mà còn là mở ra với tất cả các thụ tạo khác. Cái tôi nhân cách không chỉ phải đặt trong sự đối diện với Thiên Chúa (Thou), mà còn phải đối diện với tha nhân (thou) nữa. Chỉ khi chúng ta bước ra khỏi chính mình để bước vào mối tương quan đối thoại và hiệp thông với tha nhân thì chúng ta mới thực sự hình thành nên cái tôi nhân cách của chính mình.^[14] Hơn nữa, chính trong năng động tương tác và hiệp thông với tha nhân mà ta sống kinh nghiệm ‘chúng ta’ – vốn là đặc trưng của đời sống Ba Ngôi.

Như vậy, con người tự bản chất là ‘một hữu thể có tính xã hội’, vì đó là điều Thiên Chúa muốn^[15]; và nếu anh không có tương quan với tha nhân, anh chẳng thể sống và phát triển tiềm năng của mình cách đích thực.^[16] Trước hết, xét như một chủ thể, chúng ta thiết yếu có nhu cầu hội nhất chính mình trong cộng tác với những chủ thể đồng loại khác, để cùng nhau xây dựng và trở thành những phần tử của xã hội, vốn là một thực thể giúp cá nhân thực thi bản chất ‘siêu vượt’ của mình cách sâu rộng, vượt ra khỏi phạm vi hạn hẹp của từng cá nhân.

Cũng chính qua xã hội mà cá nhân có thể hội nhất lịch sử của chính mình. Việc biết mình, hay tiến trình hội nhất đời mình, tự nó đòi hỏi một cảm thức hội nhất về lịch sử. Nhưng chúng ta không thể làm được điều này nếu chúng ta không đặt mình vào trong một cơ cấu hay thực thể nào đó, vốn cung cấp cho ta những quy chiếu để định hình về lịch sử đời mình. Về điểm này, Compendium đã trích lại lời dạy Giáo lý: “Xã hội là một nhóm người gắn kết hữu cơ với nhau theo một nguyên tắc thống nhất, vượt lên trên từng phần tử. Xét như một sự quy tụ vừa hữu hình vừa tinh thần, xã hội tồn tại qua thời gian: nó tập hợp quá khứ và chuẩn bị cho tương lai.”^[17]

Cuối cùng, việc được hoà mình vào trong một xã hội giúp ta được tiếp nhận văn hoá, vốn là nền tảng đặc biệt để ta phát triển. Theo nhiều nhà nhân chủng học như J.V. Uexkull, A. Postmann, A. Gehlen, về mặt sinh học, nếu so với những động vật ‘cao đẳng’ khác, cơ cấu bản năng của con người khi được sinh ra chưa phát triển đầy đủ để có thể tự lập đời sống. Vì vậy, con người cần một cơ cấu nhân tạo nào đó thay thế để sinh tồn và phát triển. Việc tích luỹ các cơ cấu nhân tạo này chính là sự hình thành văn hoá. Nói cách khác, như đúc kết của Vũ Kim Chính, S.J., văn hoá vừa là đặc tính của con người, vừa giúp con người trở thành con người hơn.^[18] Cùng một trật suy tư đó, Compendium đã xác định rằng các cơ cấu văn hoá, xã hội giúp con người thực hiện tiến trình ‘xã hội hoá’, vốn là điều diễn tả khuynh hướng tự nhiên của bản chất con người, hướng tới những mục tiêu vượt trên các khả năng thuần tuý của cá nhân.^[19]

Tóm lại, nhìn về con người như một ‘hữu thể truy tìm ý nghĩa’, Compendium đã chú trọng triển khai hai đặc tính ‘siêu vượt’ và ‘tương giao’ như hai khía cạnh căn bản trong bản chất của con người. Trong cái nhìn của Giáo Hội, hai khía cạnh này được xác định trong tính ‘hướng đích luận’ của chúng: con người được tạo nên theo hình ảnh Thiên Chúa, và vì thế toàn bộ cuộc sống con người là một ơn gọi kiếm tìm Thiên Chúa, qua đó nhận biết chính mình; và Tình Yêu Ba Ngôi chính là cội nguồn và cùng đích của hành trình tìm kiếm đó, nên cuộc đời của con người cũng là ơn gọi mở ra và hiệp thông trong tương quan với tha nhân và tất cả các thụ tạo khác. Chính trong ý nghĩa nền tảng này mà giá trị và ý nghĩa của các khía cạnh khác của đời sống con người được xác định: tính tự do, tính đa diện, tính độc nhất, nhân quyền, v.v. Ơn gọi trên của con người được chính Đức Giêsu mạc khải; và chính Ngài trở thành khuôn mẫu hoàn hảo nhất, vì Ngài là Con Người trọn vẹn nhất.

Quan điểm của Giáo Hội về bản chất con người: cầu nối giữa ‘Thế giới quan cổ điển’ và ‘Thế giới quan lịch sử’

Sự đối nghịch giữa “Thế giới quan cổ điển” và “Thế giới quan lịch sử”

Trong bài viết “The Transition from a Classical Worldview to Historical Mindedness”, Bernard Lonergan, S.J. đã phân tích rằng thế kỷ 20 là một bước chuyển từ ‘Thế giới quan cổ điển’ sang ‘Thế giới quan lịch sử’. ‘Thế giới quan cổ điển’ nhìn về bản chất con người và các hữu thể khác như những thực thể cố định, có sẵn, với các bản thể không thay đổi, và vì thế có thể tiếp cận chúng một cách loại suy để xác định những phạm trù bất biến. Ngược lại, ‘Thế giới quan lịch sử’ chú trọng tới khía cạnh đang phát triển, đang trên đà hình thành của thế giới và của con người. Vì thế, thay vì thực hiện những phân tích loại suy, cách tiếp cận này cố gắng khám phá thế giới và con người như những gì chúng thực sự đang hiện hữu, trong từng trạng huống cụ thể của cuộc sống. Do đó, nó tiếp cận kiểu quy nạp để nhận diện những giá trị cá vị, cụ thể, bị điều kiện hoá bởi hoàn cảnh văn hoá, lịch sử, v.v.^[20]

Từ thời Thượng Cổ, Triết học Hy-lạp đã suy tư theo ‘hướng đích luận’ về bản chất con người, theo đó, con người có bản chất cố định, tồn tại độc lập với từng cá nhân; và chính bản chất này giúp con người trở thành người. Với lối nhìn này, bản chất con người được nhìn theo các phạm trù nguyên nhân hình thức và tối hậu (formal and final causes). Theo Aristotle, nguyên nhân tối hậu của con người là trở thành người cách trọn vẹn (hiện thực hoá mọi tiềm năng); và điều này được tiêu chuẩn hoá bởi việc trí năng con người được phát triển mức tối đa, hầu đem lại sự hạnh phúc và ít đau khổ nhất.^[21] Trong di sản triết học của cả Platon lẫn Aristotle, trí năng là một phần của linh hồn, và có vai trò quan trọng nhất, vì nó có khả năng chế ngự được các phần khác của linh hồn (dục vọng, ý chí). Việc sử dụng trí năng là cách tốt nhất để con người hiện thực hoá mức cao nhất bản chất của mình. Gương mẫu của việc này chính là các triết gia. Như thế, trí năng không chỉ là đặc tính riêng biệt của bản chất, mà còn là phương tiện giúp con người hiện thực hoá bản chất của mình ở mức trọn vẹn nhất.^[22]

Thừa hưởng nền suy tư đó, triết học Kitô giáo thời Trung Cổ, với ảnh hưởng lớn của thánh Tôma Aquinas, đã khai triển tiếp cận mang tính ‘hướng đích luận’ về bản chất con người, nhưng nhấn mạnh đến linh hồn như điểm cốt lõi, với hai yếu tố ‘con người là hình ảnh của Thiên Chúa – Imago Dei’, và ‘con người có khả năng nhận biết Thiên Chúa – Capax Dei’. Con người gồm linh hồn và thể xác, trong đó linh hồn là mô thể của thân xác. Con người, nhờ các tài năng của linh hồn, sẽ phát huy hết bản chất của mình qua hai phương diện: nhận biết bản chất của các sự vật (ở mức cao nhất là nhận biết các nguyên nhân tối hậu của chúng); và nhận biết cùng kết hợp với Ngôi Lời – Logos – Đấng là cùng đích của nó.^[23] Vì là hình ảnh của Thiên Chúa – Đấng có thể đưa ra các quyết định và tạo ra lề luật – nên con người cũng có khả năng đưa ra các quyết định và sống theo sự tốt lành của chúng. Tuy nhiên, con người được ban tự do, nên cũng có khả năng lựa chọn chiều ngược lại; và khi đó, bản chất con người bị sa ngã.^[24]

Với nền triết học tiền hiện đại, nhất là từ trường phái Duy Nghiệm, những lập luận về một bản chất có sẵn của con người bị bác bỏ. Những gì có thể nói về ‘bản chất con người’ không phải là những lập luận siêu hình, mà là bất cứ thứ gì thuộc về những khuynh hướng điển hình của con người. Nổi bật nhất của chủ trương này là Jean-Jacques Rousseau khi ông cho rằng con người không có bất cứ một bản chất cơ bản riêng biệt nào. Thậm chí, ông còn cho rằng, con người trước kia chỉ như những ‘động vật quân sự’, không có lý trí, ngôn ngữ, hay cộng đồng xã hội gì cả. Chỉ vì những biến cố lịch sử mà những điều này được phát triển.^[25] David Hume không cực đoan như Rousseau, vì ông thừa nhận rằng tất cả con người bị thúc đẩy bởi rất nhiều ‘lực’ ích kỷ khác nhau. Ông xem đây là những lực thuộc bản chất con người mà ta nghiệm thấy. Tuy nhiên, ông cũng phủ nhận tất cả những lập luận siêu hình về bản chất con người.^[26]

Nền triết học hiện sinh cũng đi theo con đường này, như tuyên bố nổi tiếng của José Ortega y Gasset: “Tắt một lời, con người không có bản chất. Điều anh có chỉ là lịch sử.”^[27] Với hướng đi này, điều quan trọng bây giờ là từng cá nhân với tính độc nhất và hoàn cảnh lịch sử cụ thể của nó. Nói cách khác, điều đáng bàn là cách chúng ta kinh nghiệm về thế giới thế nào, xét như một con người. Nếu có điều gì mà các nhà Hiện sinh có thể tạm gọi là ‘bản chất con người’ thì chính là nền tảng ý thức (human consciousness), dù cho, đối với họ, ý thức này cũng là ý thức về sự phi lý – đúng hơn là phi nền tảng – trong cuộc hiện hữu của con người: con người ý thức rằng mình bị ‘quăng ném’ vào trong thế giới, và phải tự mình dự phóng, xếp đặt, xây dựng bản chất cuộc hiện hữu của mình.

Tuy nhiên, gần đây, trào lưu Hiện tượng và Nhân vị (personalistic and phenomenological philosophy), với những nhân vật điển hình như Buber, Heidegger, Lévinas, v.v., đã đưa vấn đề bản chất con người vào thế quân bình hơn. Dù không chủ trương đưa ra một định nghĩa nào, nhưng tất cả đều xác định hai yếu tố cốt lõi khi bàn về con người: yếu tố ‘siêu vượt/mở ra’ từ bản chất hiện hữu nền tảng là ‘khai mở/dự phóng’ (ex-sistence), và yếu tố ‘tương giao liên chủ thể’. Con người được xác định như hữu thể đang ‘trên đà trở thành’: hữu thể ‘đi ra khỏi chính mình’ để hướng về khả thể vượt trên tình trạng hiện tại của mình; và phương thức hiện hữu này chỉ khả thi khi con người đặt mình trong tương quan với tha nhân, hay đúng hơn là, nói như kiểu Lévinas, để cho ‘khuôn mặt tha nhân’ gặp gỡ, lay động tôi, làm cho tôi nhận ra chính mình trong cuộc gặp gỡ đó.

Cầu nối giữa “Thế giới quan cổ điển” và “Thế giới quan lịch sử”

Thiết tưởng, những diễn giải về bản chất con người trong Compendium, ở mức nào đó, đã đóng vai trò cầu nối giữa Thế giới quan cổ điển và Thế giới quan lịch sử. Thực vậy, nếu so sánh với những diễn tả về bản chất con người trong Compendium, cách tiếp cận của Thế giới quan cổ điển nói trên cũng không phải quá khác lạ. Vấn đề là nó quá nhấn mạnh đến trí năng thuần tuý của linh hồn, và diễn tả bản chất con người như thể là một điều gì đó rất cố định, rõ ràng. Điều này đã gây phản ứng trái ngược trong các suy tư của thời hiện đại, vốn nhấn mạnh yếu tố năng động của tính chủ thể cá vị, hiện sinh, và đa nguyên. Như đã trình bày, trong Compendium, cách tiếp cận của Giáo Hội vẫn mang tính ‘mục đích luận’, vẫn xoay quanh các nền tảng Imago Dei và Capax Dei. Nhưng nó không còn là kết quả đến từ những lập luận thuần lý kiểu logic hình thức nữa, mà khởi sự với những câu hỏi ‘hiện sinh’. Phần trí năng vẫn được chú trọng cách đặc biệt, nhưng nó không còn chỉ là ‘lý trí thuần tuý’ nữa, mà mở rộng cho tất cả mọi khả năng đến với ý thức con người, từ địa hạt văn hoá, nghệ thuật, cho tới lao động.

Còn điều dung hoà rõ nhất với Thế giới quan lịch sử chính là việc Compendium nhấn mạnh chiều kích ‘siêu vượt/mở ra’ và ‘tương quan liên chủ thể’ như hai điểm nền tảng khi nói về bản chất con người. Tất nhiên, Thế giới quan lịch sử không theo lối tiếp cận ‘mục đích luận’ với Imago Dei và Capax Dei, nhưng có thể nói cách tiếp cận của Compendium vẫn tương hợp, thậm chí có khả năng bổ sung cho những vấn nạn của Thế giới quan lịch sử. Thực vậy, dù muốn dù không thì thực tế rằng con người cảm nghiệm những ‘lực’ nội tại thúc đẩy ta tự tìm kiếm ý nghĩa cho cuộc hiện hữu của mình vẫn sẽ dẫn đến những câu hỏi xa hơn: tại sao chúng ta lại có những ‘lực’ đó? Ý nghĩa của chúng là gì? Nếu Dasein hoàn toàn không chấp nhận những gì thuộc chân lý mạc khải, mà chỉ chấp nhận những câu hỏi trên như một vấn nạn nằm trong sự mù mờ và thiếu nền tảng của thực tế ‘bị quăng ném’ của nó, thì xem ra nó mâu thuẫn với chính bản chất ‘siêu vượt/mở ra’ của mình. Thực thế, xét như Dasein, hữu thể mở ra một cách chân thực phải là mở ra với mọi khả thể về tồn hữu (being) của mình. Nếu có một khả thể trong đó giải quyết được mọi mù mờ, mọi vấn nạn phi-nền-tảng, nhưng khả thể đó lại không được chấp nhận, thì rõ ràng Dasein chưa phải là Dasein, tức chưa thật sự mở ra mức chân thực nhất. Vì thế, có thể nói, quan niệm về bản chất con người của Giáo Hội, với Imago Dei và Capax Dei, vẫn tương hợp và có tính bổ túc cho quan điểm triết học Hiện tượng và Nhân vị của Thế giới quan lịch sử. Dasein có thể khám phá và trải rộng hiện hữu của mình mức trọn vẹn tột bậc nhất nơi nền tảng và cội nguồn là Thiên Chúa, Đấng Vô Biên, Vin_̃ h Cửu và Trọn Hảo.

^[1] Gioan Phaolô II, Thông điệp Đấng Cứu Chuộc Con Người, số 14.

^[2] Gioan Phaolô II, Thông điệp Bách Chu Niên, số 53-62.

^[3] Từ đây về sau, trong bài viết này, tôi sẽ dùng ‘Compendium’ như phần viết tắt của tài liệu ‘Yếu lược Giáo huấn của Giáo Hội về xã hội’.

^[4] Đây là hai thuật ngữ mà Bernard Lonergan, S.J., đã sử dụng trong bài “The Transition from a Classical Worldview to Historical Mindedness”. Nội dung cụ thể của nó sẽ được đề cập rõ hơn ở phần hai của bài viết này.

^[5] Vat II, Gaudium et Spes, 10:AAS 58 (1966), 1032; Compendium, 14.

^[6] Trong Compendium, vấn đề về bản chất con người được đề cập chủ yếu ở hai phần: (1) mục thứ ba trong Chương Một (Con Người trong Kế hoạch yêu thương của Thiên Chúa), và Chương Ba (Con Người và Nhân Quyền). Tất nhiên, Compendium cũng xác định tính ‘đa diện’ của bản chất con người nhằm tránh lối nhìn giản lược con người vào một vài khía cạnh duy nhất. Xem Compendium, 124-148. Tuy nhiên, rõ ràng hai đặc tính nói trên mang tính nổi bật và căn bản trong những diễn giải của Compendium về bản chất con người; và các khía cạnh còn lại đều được xác định dựa trên hai khía cạnh này.

^[7] Compendium, 108.

^[8] Compendium, 47.

^[9] Augustinô, Tự Thú, I,1.

^[10] Ratzinger, Jesus of Nazareth, (London: Bloomsbury, 2007), 128.

^[11] Gioan Phaolô II, Thông điệp Tin Mừng về Sự Sống, số 35.

^[12] Ch. Lubich, “Per una filosofia che scaturisca dal Cristo,” in Nuova Umanità, 3-4 (1997), 372.

^[13] Thánh bộ Giáo Lý Đức Tin, Huấn thị Libertatis Conscientia, số 32.

^[14] Compendium, 130.

^[15] Gioan XXIII, Thông điệp Pacem in Terris, số 25.

^[16] Vat II, Gaudium et Spes, số 12.

^[17] Giáo lý Hội Thánh Công giáo, 1880.

^[18] Vũ Kim Chính S.J., “Thần học Hội nhập văn hoá – Thần học Bản vị hoá,” đăng tại: <<https://dongten.net/2011/04/01/than-hoc-hoi-nhap-van-hoa-than-hoc-ban- vi-hoa/>>, cập nhật ngày 22/08/2018.

^[19] Compendium, 151.

^[20] Bernard J.F. Lonergan, S.J., “The Transition from a Classicist World-View to Historical Mindedness,” in A Second Collection, ed. W. F.J. Ryan, S.J., and B. J. Tyrell, S.J. (Philadelphia: The Westminster Press, 1974), 1-9.

^[21] Xem Aristotle, Nicomachean Ethics, Book X.

^[22] Aristotle, Metaphysics, 1078b.

^[23] Anthony H. Hoekema, Created in the Image of God (Michigan: Eerdmans, 1986), 18.

^[24] Hoekema, 231.

^[25] Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, trans. Maurice Cranston (London: Penguin Classics, 1986), 135-137.

^[26] David Hume, An Enquiry into the Sources of Moral (Cambridge: Hackett Publishing Co.,1983), 25-30.

^[27] José Ortega y Gasset, History as A System and Other Essays Toward a Philosophy of History, trans. Helene Weyl (New York: WW. Norton & Co., 1962), 217.