Trong nhiều thế kỷ, nền tư tưởng Tây Phương luôn theo đuổi dự định xây dựng một lý thuyết xã hội dựa trên khái niệm nền tảng là công bình, theo đó, mọi cá nhân và toàn thể cộng đồng có thể đạt được mục đích cuộc sống, riêng và chung, là mưu cầu hạnh phúc. Thật vậy, khởi đầu thời Hiện Đại, các lý thuyết chính trị, xã hội chịu ảnh hướng rất lớn từ công trình của Immanuel Kant với việc rút ra các quy luật luân lý mang tính siêu nghiệm và phổ quát, đó là những mệnh lệnh tổng hợp mang tính tuyệt đối, vô điều kiện và tối hậu của lý trí thực hành. Những mệnh lệnh này cho chúng ta biết phải làm gì để đạt được các mục đích;[1] và chính các mục đích này sẽ xác định một hành vi là đúng hay sai. Ví dụ, một công thức mệnh lệnh siêu nghiệm tuyệt đối mà Kant dẫn ra: “Hãy chỉ hành động theo phương châm mà bạn ước mong hành động đó của mình cũng đồng thời trở thành một luật phổ quát.”[2] Như thế, theo lý thuyết của Kant, lý trí thực hành thuần tuý của chúng ta có thể tự đưa ra các nguyên tắc phổ quát để giúp con người hành động theo luân lý mà không cần xét đến bất cứ yếu tố gì thuộc về kinh nghiệm, văn hoá, hay lịch sử. Do đó, nếu xét ‘công bình xã hội’ như một vấn đề thuộc luân lý, nó chỉ đơn thuần là vấn đề của lý trí thực hành, với những tiêu chuẩn phổ quát có sẵn ở trong ta.
Tuy nhiên, những kết luận của Kant rõ ràng không thuyết phục trong đời sống phức tạp của thực tế xã hội. Hạnh phúc không là chuyện một sớm một chiều! Cần phải có thời gian. Đặc biệt, từ khi Hegel nêu lên ý tưởng rằng trí năng tự bản chất có sự tuỳ thuộc vào lịch sử, và sau hồi chuông thức tỉnh của Dilthey và Heidegger về vai trò của lịch sử tính và hữu hạn tính trong nhận thức của con người, các nguyên tắc của Kant xem như không còn phù hợp nữa, đặc biệt trong việc áp dụng vào các lý thuyết công bình xã hội.
Thông diễn xã hội theo Gadamer từ di sản của Plato, Aristotle và Kant
Trong xu thế mới của thời Hiện Đại, nhất là các thập kỷ gần đây, các lý thuyết công bình xã hội đều ít nhiều chịu ảnh hưởng bởi truyền thống thông diễn hiện tượng luận, chính yếu do Hans-Georg Gadamer. Theo nguyên tắc thông diễn, mọi hiểu biết, bao gồm cả hiểu biết về công bình xã hội, đều là một hoạt động giải nghĩa; và tiến trình giải nghĩa nhất thiết bị điều kiện hoá bởi tính lịch sử và tính hữu hạn (historicity and finitude) của cá nhân và cộng đồng. Trong tư cách là những hữu thể hữu hạn và tuỳ thuộc lịch sử, chúng ta không bao giờ có thể đạt đến một sự giải nghĩa – tức hiểu biết – cách trọn vẹn và triệt để. Nói cách khác, tất cả mọi hiểu biết đều chỉ mang tính thành phần và được định vị trong hoàn cảnh nhất định.
Do đó, các lý thuyết công bình xã hội đều phải tự xác nhận điểm giới hạn: không thể có một tri thức toàn thể về công bình mang tính chân lý khách quan và phổ quát. Nhìn từ những cơ sở căn bản của khoa thông diễn, các lý thuyết công bình xã hội phải chấp nhận thực tế của ‘chủ nghĩa đa nguyên hợp lý – reasonable pluralism’, vốn là đặc thù của các xã hội dân chủ thời Hiện Đại. Nghĩa là chúng phải chấp nhận rằng: không thể xác định sẵn được một hay một bộ nguyên tắc nào về công bình xã hội mang tính chân lý khách quan và phổ quát.
Vậy đâu là tiêu chuẩn cho công bình xã hội? Câu trả lời căn bản nhất của thông diễn là ‘tiến trình đối thoại dựa trên nền tảng là các thảo luận, suy biện hợp lý’. Ý niệm ‘hợp lý – reasonableness’ chính là điểm cốt lõi đáng bàn ở đây. Thế nào là hợp lý? Dựa vào đâu để có sự hợp lý? Điều được dựa vào đó có phải là một tiêu chuẩn mang tính phổ quát không? Nếu câu hỏi này không được giải quyết thì các lý thuyết công bình xã hội có nguy cơ rơi vào chủ nghĩa tương đối.
Gadamer luôn chống lại những kết án rằng lý thuyết thông diễn ông khởi xướng dẫn tới chủ nghĩa tương đối. Ông cho rằng, thông diễn, hay sự đối thoại trên nền tảng của tính hợp lý, sẽ ngày càng dẫn đến những chân trời hiểu biết hơn, tri thức lớn hơn, có tính hoà hợp cao hơn. Aristotle đã lập luận rằng khi suy nghĩ về một sự việc cụ thể, chúng ta luôn ngầm liên hệ nó trong tương quan với điều gì đó mang tính phổ quát. Viện dẫn lập luận đó, Gadamer xác định rằng thông diễn, xét như một ‘áp dụng thực hành’ (phronesis), luôn bao gồm một niềm tin ngầm của trí năng (của cá nhân lẫn cộng đồng – tức bao hàm cả những biểu hiện trong văn hoá, tôn giáo,…) về những nguyên tắc lý tưởng, phổ quát. Niềm tin này của trí năng cũng chính là điều kiện khả thể của thông diễn. Thực vậy, hoạt động thông diễn có thể hiểu như một phán quyết thực tế, nghĩa là sự áp dụng hợp lý vào một hoàn cảnh nhất định. Nhưng áp dụng điều gì? Hẳn nhiên là áp dụng quy luật. Nhưng nó không phải là một thứ quy luật có sẵn nào đó, mà là một quy luật lý tưởng trong niềm tin còn mơ hồ của trí năng; và thông diễn tự nó cũng chính là hoạt động của lý trí hướng đến việc hiểu biết rõ hơn quy luật này. Trong ý nghĩa đó, thông diễn là điều diễn ra ở giữa, trong trương lực năng động giữa phạm vi thuộc bình diện hữu hạn, kinh nghiệm, hiện thực, và phạm vi thuộc bình diện lý tưởng, phổ quát, tối hậu, vốn vượt trên khả năng của lý trí hiện tại của ta.[3] Gadamer xác định ý niệm Sự Thiện – theo triết thuyết Plato – như là ‘mẹ’ của những quy luật lý tưởng đó. Nói cách khác, ý niệm Sự Thiện là nguyên lý của mọi thông diễn, bao gồm cả thông diễn công bình xã hội.
Như vậy, tiêu chuẩn của thông diễn được xác định trên cơ sở thực tế rằng trí năng con người có một niềm tin còn mơ hồ về sợ tồn tại của ý niệm Sự Thiện. Theo đó, các tri thức thông diễn được đánh giá là hợp lý nếu nó mang tiềm năng ngày càng tiệm tiến dần về ý niệm Sự Thiện, nghĩa là ngày càng trở nên rộng mở hơn, hoà hợp hơn với tính toàn thể (ở mức tiềm năng) của tri thức. Tuy nhiên, nội dung hoàn chỉnh của tri thức mang tính toàn thể đó – cũng chính là ý niệm Sự Thiện- là điều con người bất khả thấu đạt; và vì thế, mọi thông diễn, bao gồm cả thông diễn về công bình xã hội, là những hoạt động tiếp diễn và không có điểm kết thúc.
Về căn bản, tôi đồng ý với lập luận của Gadamer. Tuy nhiên, nếu gán ý niệm Sự Thiện như là nguyên lý phổ quát cho mọi lãnh vực, chúng ta sẽ gặp quá nhiều khó khăn. Hơn nữa, bản thân khái niệm ý niệm Sự Thiện mà Plato đưa ra lại quá mơ hồ. Câu hỏi đặt ra: liệu ta có thể dùng một ý niệm nào khác thay cho ý niệm Sự Thiện để hướng đến một nguyên lý phổ quát trong thông diễn về công bình xã hội hay không? Tôi thiết nghĩ ý niệm Tình Yêu[4] là một thay thế hợp lý.
Bài viết này sẽ trình bày luận đề rằng ý niệm Tình Yêu có thể thay thế ý niệm Sự Thiện để đóng vai trò là nguyên lý phổ quát của thông diễn về công bình xã hội. Luận đề này đặt nền trên lập luận rằng hầu hết những ý tưởng trong suy nghĩ của cá nhân và trong cảm thức cộng đồng – thể hiện nơi các nền tư tưởng, văn hoá, tôn giáo tiêu biểu – về công bình đều liên hệ, hay quy hướng về ý niệm Tình Yêu. Phần chính yếu của nội dung phía dưới sẽ trình bày lập luận này. Ngoài ra, luận đề trên cũng kéo theo câu hỏi quan trọng: nội hàm của ý niệm Tình Yêu là gì? Vì vậy, tôi dành phần cuối cùng của bài viết để trả lời câu hỏi này.
Tình yêu như là nền tảng của phán đoán trí năng
Trong suy nghĩ của cá nhân và trong cảm thức cộng đồng, ý niệm về công bình được tư duy theo hướng nào, hay theo mối liên hệ căn bản nào? Trước hết, chúng ta xét về mặt tư duy cá nhân. Có một điểm rất rõ ràng là trong suy nghĩ của con người, công bình xã hội nói chung, hay công bình xét trong tương quan với người khác nói riêng, không đơn thuần là phép cân bằng toán học. Ví dụ, khi để lại di chúc cho con cái mình, trong đầu người bố có một mục tiêu giả định là chia tài sản sao cho công bình. Tuy nhiên, thông thường ông không đơn giản chỉ chia một cách máy móc theo những con số. Ngược lại, ông phải tính tới tính lui sao cho hợp lý; và cái ‘hợp lý’ đó phải gắn liền với ‘hợp tình’. Chẳng hạn, ông sẽ chia cho đứa con trai thứ hai phần khá, vì nó không có sức khoẻ tốt; hay ông chia cho đứa con gái út phần hơn một chút, vì nó thiếu tình thương của mẹ từ nhỏ.
Ví dụ trên cho thấy khi nghĩ về công bình, lý trí con người thật ra lại suy xét theo ‘lương tâm’. Thật vậy, chúng ta hay dùng những cụm từ “không đành lòng”, “không nỡ”, “thấy bất nhẫn”, hay “lương tâm không cho phép” khi suy xét thế nào là công bình trong từng trường hợp cụ thể. Tất cả những mẫu thức thành lời như vậy có thể gọi chung là ‘tiếng nói lương tâm’. Ví dụ, khi mua nông sản của một cụ già, một thương lái có thể mua với giá cao hơn giá thị trường. Trong suy nghĩ của người đó, hành động như thế không phải là việc làm từ thiện, mà vì anh quý trọng sức lao động của người cao tuổi. Anh cảm thấy ‘không nỡ’ trả công sức lao động đó theo giá rẻ mạt của thị trường, và cho rằng mua như thế mới ‘phải phép’, hay mới công bình. Như thế, có thể nói lương tâm là một quan toà trong tư duy cá nhân về công bình.
Nhưng tình yêu mới là nền tảng của quan toà này! Làm sao người lái buôn có thể cảm thấy ‘không nỡ’ trả theo giá thị trường nếu anh không động lòng thương bà cụ? Hay ở trường hợp khác, một người có thể phát biểu rằng ‘tôi cảm thấy người nọ bị đối xử bất công’. Làm sao anh có thể nhận xét như vậy nếu anh không quan tâm đến người đó? Mà quan tâm tự nó là một hành vi của tình yêu. Như thế, chính tình yêu là nền móng cho ‘lý luận’ của lương tâm, và cũng chính tình yêu làm cho tiếng nói của lương tâm được bộc phát mạnh mẽ hơn. Người nào có trái tim đầy ắp yêu thương thì càng nhạy cảm với tiếng nói lương tâm!
Không chỉ trong suy nghĩ cá nhân mới có biểu hiện của việc đặt tình yêu như nền móng, hay ít ra là điểm liên hệ, trong phán quyết về công bình, mà điều này cũng diễn ra trong cảm thức chung của cộng đồng về ý niệm công bình, thể hiện qua cách đón nhận, hiệu chỉnh các lý thuyết công bình, và qua các nền văn hoá, tôn giáo tiêu biểu. Để dẫn chứng điều này, chúng ta có thể khởi đầu với việc xem xét sự phát triển của tư tưởng công bình xã hội trong triết học Phương Tây.
Trong lịch sử xây dựng các triết thuyết về công bình của Phương Tây, ý niệm ‘hỗ tương’ cùng ba yếu tố ‘duy lợi’, ‘nguyên tắc xứng đáng’ và ‘nguyên tắc nhu cầu’ là những khái niệm chính được đặt ra để xem xét. Thực vậy, sau khi Plato xác định trong Nền Cộng Hoà rằng công bình là vấn đề của mệnh lệnh và tuân thủ để tạo lập sự hài hoà, trong xã hội hay trong chính mỗi cá nhân, giữa các thành phần ‘hạ đẳng’ và phần ‘thượng đẳng’, Aristotle đã lên tiếng phản bác trong Quyển V của Nicomachean Ethics rằng suy tư về công bình buộc phải đặt trên yếu tố hỗ tương giữa cả hai phía ‘hạ đẳng’ lẫn ‘thượng đẳng’. Tất nhiên, phản bác như thế chưa nói lên được gì nhiều đến việc liên hệ tình yêu trong suy tư về công bình. Tuy vậy, trong thời đại mà thế giới quan mặc định theo quan điểm rằng con người tự bản chất là bất bình đẳng về khả năng, nên cần chấp nhận theo vị trí và quyền lợi (bất bình đẳng) khác nhau để xã hội hài hoà, thì phản bác trên của Aristotle là đáng ghi nhận trong việc quan tâm tới quyền lợi của tầng lớp ‘hạ đẳng’.
Hơn nữa, các ý tưởng sơ khai như trên về công bình xã hội sau đó mau chóng được điều chỉnh, đặc biệt với sự xuất hiện của Kitô giáo, trong đó yếu tố bình đẳng mang tính phổ quát của phẩm giá con người được xác định. Từ viễn tượng mới này, các lý thuyết mới ra đời để hiệu chỉnh các lý thuyết cũ, dựa trên một số nguyên tắc như ‘duy lợi’, ‘duy xứng đáng’ và ‘duy nhu cầu’. Duy lợi là nguyên tắc đòi hỏi xã hội phải tổ chức sao cho có thể thúc đẩy phát triển lợi ích đời sống con người, trong đó lợi ích của mọi người phải được xem là ngang nhau. ‘Duy xứng đáng’ là ý tưởng rằng mỗi người cần được hưởng xứng với khả năng và công sức của mình. Còn ‘duy nhu cầu’ là ý tưởng cho rằng mỗi người nên hưởng theo nhu cầu của bản thân. Ở đây tôi không bàn đến việc đúng sai của những lý thuyết này, nhưng lịch sử phát triển của chúng cho thấy rằng trong tâm thức của cộng đồng[5], thể hiện qua sự phản ứng với các lý thuyết – tức qua cách mà các lý thuyết đó được điều chỉnh – yếu tố quan tâm và bảo vệ những người bị yếu thế vẫn luôn được suy xét.[6] Nói cách khác, tình yêu vẫn luôn ít nhiều hiện diện trong tâm thức cộng đồng của các lý thuyết đó.
Tương tự như thế, chúng ta có thể tìm gặp điểm quy chiếu của tình yêu trong tâm thức cộng đồng của người Á Đông về công bình. Có thể nói, Nho giáo là học thuyết có ảnh hưởng lớn và sâu nhất lên suy nghĩ của người Á Đông. Ý niệm về công bình trong triết thuyết Nho giáo chính yếu nằm trong khái niệm nghĩa. Nghĩa được diễn ý là ‘cư xử với mọi người theo công bình, lẽ phải’. Cùng với các khái niệm khác trong Tam Cương và Ngũ Thường, nghĩa góp phần quan trọng trong việc hình thành nền đạo đức xã hội của các chế độ phong kiến. Vì vậy, nội hàm của nó rất phong phú. Tuy nhiên, có một điểm căn bản ở đây: nghĩa luôn được hiểu trong tương quan với nhân.[7] Thực vậy, theo Khổng Tử, nghĩa không được hiểu một cách chuyên biệt như các khái niệm cơ bản khác. Ông cho rằng, trong nhân đã hàm chứa nghĩa: “chưa hề có chuyện người trên ưa thích điều nhân mà người dưới lại chẳng ưa thích điều nghĩa.”[8] Theo hướng đó, nghĩa được Khổng Tử nâng lên thành ‘đạo Nghĩa’: “Người quân tử coi điều nghĩa là trên hết. Quân tử có dũng mà không theo đạo Nghĩa thì làm loạn, tiểu nhân có dũng mà không theo đạo Nghĩa thì làm trộm cướp.”[9] Như vậy, đối với Khổng Tử, nhân là yếu tố mang tính tiên quyết, chính danh để suy xét về nghĩa. Mạnh Tử tuy không đặt nhân cao hơn nghĩa như Không Tử, nhưng ông lại gắn chặt nhân và nghĩa trong cùng một khái niệm kép nhân nghĩa. Thực vậy, khi trả lời Lương Huệ Vương, ông nói: “Nếu đặt nghĩa ra sau, đặt lợi lên trước, ắt là rắp tâm chiếm đoạt, không biết thế nào là vừa lòng. Chưa hề có chuyện người nhân bỏ rơi người thân, người nghĩa trễ nải việc vua bao giờ.”[10]
Nếu như tâm thức cộng đồng trong địa hạt văn hoá và tư tưởng đã gắn kết hay liên hệ ý niệm công bình với tình yêu, thì trong địa hạt tôn giáo, sự gắn kết này còn được bộc lộ rõ hơn. Trong Ấn giáo, ý niệm công bình khởi đầu được đồng hoá với công việc của một vị thần nào đó (Yama hoặc Varuna). Vào cuối thời Vedic, ý niệm này được xác định như là nguyên lý của vũ trụ. Sau đó, ý niệm công bình được diễn giải rõ hơn trong Upanishad với sự xuất hiện khái niệm nghiệp (karma). Lúc đầu, karma được hiểu đơn giản là hậu quả của hành động: hành động tốt sẽ tạo ra sự tưởng thưởng; hành động xấu sẽ bị trừng phạt. Tuy vậy, sự thấu hiểu về ý niệm công bình được nâng tầm trong các thế kỷ về sau, trong đó nó được lý tưởng hoá như một ‘khí cụ’ của minh quân để bảo vệ những kẻ cô thế, yếu hèn.[11] Trong viễn tượng đó, ‘công bình’ được gắn chặt với lòng tôn trọng sự sống, tôn trọng chân lý, và yêu mến mọi người, nhất là những kẻ bé mọn.
Cuối cùng, sự gắn kết ý niệm công bình với tình yêu được xác định và diễn tả cách rất minh nhiên trong Kitô giáo. Đối với Kitô giáo, tình yêu là nền tảng của công bình. Thực vậy, Đức Giêsu dạy, “Anh em đã nghe luật dạy rằng: Mắt đền mắt, răng đền răng […] Hãy yêu đồng loại và hãy ghét kẻ thù. Còn Thầy, Thầy bảo anh em: hãy yêu kẻ thù và cầu nguyện cho những kẻ ngược đãi anh em. Như vậy anh em mới được trở nên con cái của Cha anh em, Ðấng ngự trên trời, vì Người cho mặt trời của Người mọc lên soi sáng kẻ xấu cũng như người tốt, và cho mưa xuống trên người công chính cũng như kẻ bất chính.” (Mt 5,38-45). Như thế, công bình theo Tin Mừng luôn là công bình được xác định dưới ánh sáng của tình yêu; và công bình – tình yêu phải được thể hiện hoá bằng hành động cụ thể: “Những gì các ngươi đã làm cho một trong những anh em bé mọn nhất của Ta đây, là các ngươi đã làm cho chính Ta.” (Mt 25,40). Đón nhận lời dạy của Chúa Giêsu, Giáo Hội xác tín rằng nguyên tắc cơ bản nhất của công bình là nguyên tắc nhân vị.[12] Tất cả các suy xét, các nguyên tắc về công bình phải được dựa trên yếu tố nhìn nhận, tôn trọng và thăng hoa phẩm giá của con người, vì “Con người là con đường của Giáo Hội.”[13] Phẩm giá đó được định vị nơi ‘hình ảnh của Thiên Chúa’, Đấng là Tình Yêu. Nói cách khác, tình yêu – mà cụ thể là tình yêu xuất phát từ Thiên Chúa – phải là điểm quy chiếu cho ý niệm công bình.
Tổng Hội 33 của Dòng Tên đã đúc kết điểm này một cách rất súc tích: “Công bình xã hội mà chúng ta đang được mời gọi theo đuổi đến từ công bình của Tin Mừng, nằm trong tình yêu và lòng xót thương cứu chuộc của Thiên Chúa.”[14]
Từ những dẫn chứng như trên trong đặc tính tư duy cá nhân cũng như cảm thức cộng đồng – qua một số nền văn hoá, tư tưởng, tôn giáo tiêu biểu – về ý niệm công bình, ta có thể kết luận rằng ý niệm này luôn được đối chiếu, hay được đặt nền tảng, trên ý niệm Tình Yêu. Công bình không đơn thuần chỉ là vấn đề của câu hỏi ‘là gì?’, mà còn là ‘vì điều gì?’ hay ‘vì ai?’ Câu hỏi đó rốt cuộc đặt công bình trong liên hệ với việc tôn trọng phẩm giá tha nhân và chính mình; và phẩm giá đó chỉ có thể được nhận diện nhờ tình yêu. Nói cách khác, ý niệm công bình không được hiểu cách độc lập, riêng rẽ khỏi tình yêu. Chính tình yêu giúp ta khám phá ra những gì là công bình. Nó là ngọn đèn soi cho ta thấy rõ phẩm giá của bản thân và của tha nhân, để ta biết cần làm gì để tôn trọng phẩm giá đó. Nếu công bình bị tách khỏi tình yêu, thì nó chỉ còn là ảo tưởng, vì nó không có mục đích! Nói như Đức Thánh Cha Gioan-Phaolô II: “kinh nghiệm trong quá khứ và trong thời đại của chúng ta đã chỉ ra rằng chỉ có công bình không thì không đủ, thậm chí nó còn có thể dẫn đến tiêu cực và phá hủy chính nó, nếu nguồn sức mạnh sâu xa hơn là tình yêu không được cho phép định hình nên đời sống con người trong những khía cạnh phong phú của nó.”[15] Trong viễn tượng đó, tôi thiết nghĩ, ý niệm Tình Yêu hoàn toàn có thể thay thế cho ý niệm Sự Thiện của Plato để đóng vai trò là ‘nguyên lý phổ quát’ cho thông diễn về công bình xã hội.
Tình Yêu như là chân trời thông diễn của công bình xã hội
Vấn đề còn lại: ý niệm Tình Yêu là gì? Hay nội hàm của nó là gì? Chúng ta có thể lấy lại cách diễn tả của Gadamer về ý niệm Sự Thiện để tạm trả lời câu hỏi này: ý niệm Tình Yêu là điều con người bất khả thấu đạt cách tuyệt đối. Tình yêu là một mầu nhiệm bí ẩn của con người. Tình yêu như khởi phát một cách vô điều kiện từ chính nội tại của ta. Ta không cần học để biết yêu, không cần ai khác thúc đẩy để yêu. Tình yêu như là ‘phát ngôn viên’ của lương tâm. Nó là một ý niệm mang tính phổ quát, nhưng cũng còn mơ hồ, với nội hàm có tiềm thể lớn vô biên, vượt trên mọi định nghĩa mang tính toàn thể của trí năng.
Tuy ý niệm Tình Yêu vượt khỏi mọi định nghĩa mang tính toàn thể của trí năng con người, nhưng nó lại phần nào được khám phá và nhận ra cách cụ thể qua những việc mà trí năng/lương tâm mách bảo là hoạt động của tình yêu. Thiết tưởng, cách phát biểu về ý niệm Tình Yêu của các tôn giáo giúp ích trong việc giải thích điểm này. Nói như phái Tâm học bên Trung Hoa, tình yêu gắn với sự thực hành lương tâm; và đó cũng đồng thời là phương cách đạt được tận cùng của bản tâm – là tình trạng thiên uyên nhất thể với vạn vật và với cả Trời – vì lương tâm là bản thể, là Đạo của tâm ta, và cũng là Đạo của Trời Đất. Tương tự với phát biểu đó, Kitô giáo cũng có cách nhìn tương tự: tình yêu và khả năng yêu thương là điều con người được chia sẻ bản tính của Thiên Chúa cách rõ nhất, vì Thiên Chúa là Tình Yêu. Như thế, nội hàm của ý niệm Tình Yêu chỉ có thể được hiểu biết và mở rộng cách tiệm tiến ngang qua chính tình yêu, tức bằng những dấn thân, những hoạt động do ý niệm Tình Yêu chỉ dẫn. Nói theo ngôn ngữ và tinh thần thông diễn, đối với con người, hiểu biết về ý niệm Tình Yêu chỉ có thể lớn dần qua kinh nghiệm sống tình yêu, tức qua việc thực thi hướng về những gì mà trí năng tin là tình yêu. Nói cách khác, chúng ta chỉ có thể thực sự hiểu biết phần nào Tình Yêu là gì khi bước vào thế giới của nó, qua việc mở trái tim mình ra để cho ‘tiếng nói’ của nó cất lên khi ta tiếp cận với mọi thứ xung quanh. Hay như Thánh I-nhã Loyola khẳng định: “Tình yêu hệ tại ở việc làm hơn là lời nói.”[16] Càng thực hành tình yêu, ta càng thấy rõ tình yêu nơi mình mở rộng biên cương bao la của nó. Có lẽ đó là đặc ân kỳ diệu của con người: nhờ tình yêu, ta như thể được trải rộng và chạm đến chiều sâu nhất của hiện hữu mình, có thể kinh nghiệm phần nào điều thuộc phạm vi vô cùng và siêu việt. Trong viễn tượng đức tin, có thể nói đó là kinh nghiệm ‘đụng chạm’ đến Thiên Chúa. Chính trong kinh nghiệm tình yêu mà con người thấy rõ nhất việc mình và tha nhân thuộc về Thiên Chúa, thấy mình là hình ảnh của Người; và nhờ ánh sáng đó mà ta hiểu rõ hơn công bình đích thực là gì, và nó đòi hỏi điều gì.
[1] Nhưng các mệnh lệnh tổng hợp lại không nói cho ta biết phải chọn những mục đích nào!
[2] Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals, Trans. James W. Ellington (Indiana: Hackett, 1993), 30.
[3] Gadamer, “Practical Philosophy as a Model of the Human Sciences,” in
Research in Phenomenology 9 (1979), trans. James Risser, 82-83.
[4] Tôi dùng ‘ý niệm Tình Yêu’ (viết hoa) để chỉ ý niệm này với tính toàn thể, siêu việt của nó. Còn ‘tình yêu’ (viết thường) đề cập những gì con người nghĩ hay cảm nhận là tình yêu một cách cụ thể.
[5] Tất nhiên các lý thuyết được đưa ra bởi các cá nhân. Tuy nhiên, như Heidegger hay Gadamer xác định, chính lịch sử và ‘trí tuệ chung’ của cộng đồng góp phần lớn trong việc định dạng suy nghĩ của cá nhân.
[6] David Johnston cũng có nhận định tương tự như vậy khi bàn về lịch sử lý thuyết công bình thời Cổ Đại. Xin xem David Johnston, A Brief History of Justice (Wiley: Blackwell, 2011), 76-77.
[7] Nhân được diễn nghĩa cách cơ bản là ‘lòng yêu thương đối với muôn loài, vạn vật’.
[8] Đại Học, 11. Trích lại từ Nguyễn Thị Luận, “Góp phần tìm hiểu phạm trù ‘nghĩa’ trong học thuyết chính trị – đạo đức của Nho giáo sơ kỳ,” trong Tạp chí Triết học, số 4 (203), tháng 4-2008. Nguồn: <http://philosophy. vass.gov.vn/nghien-cuu-theo-chuyen-de/Dao-duc-hoc-My-hoc/Gop- phan-tim-hieu-pham-tru-nghia-trong-hoc-thuyet-chinh-tri-dao-duc-cua- Nho-giao-so-ky-515.html>. Truy cập ngày 20/02/2017.
[9] Luận Ngữ, Dương Hoá, 22. Trích lại từ sđd.
[10] Mạnh Tử, Lương Huệ Vương, Chương Cú thượng, 1. Trích từ sđd.
[11] Jayaram V., “Socialism and Social Justice in Hinduism,” từ
<http://www.hinduwebsite.com/hinduism/h_socialism.asp>. Truy cập ngày 15/02/2017.
[12] Toát Yếu Học Thuyết Xã Hội Công Giáo, số 107.
[13] Đức Giáo Hoàng Gioan-Phaolô II, Thông điệp Đấng Cứu Chuộc Con Người, số 14.
[14] Tổng Hội Dòng Tên 33, NQ.1, s.32.
[15] Đức Giáo Hoàn Gioan-Phaolô II, Thông điệp Dives in Misericordia (1980), s.12.
[16] Linh Thao, số 230.