Ngẫm suy về những khó khăn Kitô giáo gặp phải trên bước đường hội nhập vào Châu Á, Aloysius Pieris đã không quên nhắc đến trường hợp của Philippines là nước, ngược lại với hoàn cảnh của tất cả các nước khác trong vùng, từng đồng loạt đón nhận Kitô giáo, và đã giải thích như thế này về sự kiện: dù có một lòng tôn giáo “vũ trụ” nhưng chưa được gặp gỡ với một tôn giáo “siêu vũ trụ” như là Ấn giáo hay Phật giáo, nên các dân tộc sống trên các đảo Philippines đã vồn vã đón nhận lời rao giảng và việc truyền bá Phúc âm.[1] ...

Cho dù Hồi giáo có mặt tại Philippines trước Công giáo, thì với cuộc thuộc địa hóa của Tây ban nha, Công giáo cũng đã đâm rễ hết sức sâu đậm tại đất nước này. Bắt đầu trong thế kỷ 16, cuộc Tây ban nha chiếm Philippines làm thuộc địa kéo dài cho tới lúc người Hoa kỳ đến, tức là vào khoảng cuối thế kỷ 19. Trong thời gian Philippines làm thuộc địa Hoa kỳ (từ năm 1898 cho đến năm 1946, là năm Philippines được độc lập), đáng lưu ý là sự kiện có một số người đã gia nhập các Giáo hội Tin lành; tuy nhiên, di sản Công giáo Tây ban nha vẫn giữ ưu thế. Từ thời đó trở đi, các tín hữu công giáo đã liên tiếp đóng giữ một vai trọng yếu trong đời sống chính trị của đất nước; trong thập kỷ 70 và đầu thập kỷ 80, nhiều tín hữu công giáo đã cực lực phản đối chống lại quyền hành của tổng thống Marcos, và đã hoạt động mạnh mẽ để thiết lập chế độ dân chủ.[2] Tín hữu kitô chiếm hơn 90 phần trăm dân số – trong số đó có lối 85 phần trăm tín hữu Công giáo và lối 6 phần trăm tín hữu Tin lành – còn tín đồ Hồi giáo chiếm lối 6 phần trăm.[3]

Một vài nét phác họa trên đây về bối cảnh lịch sử xã hội Phi sẽ giúp cho hiểu về hai chủ hướng nổi bật rất rõ hiện nay trong các tác phẩm viết về Kitô học tại Philippines. Một chủ hướng thì gia công tìm hiểu các hình ảnh về Ðức Kitô do cuộc thuộc địa hóa của Tây ban nha đã để lại và còn ghi khắc dấu vết sâu đậm cho đến ngày nay. Còn chủ hướng kia lại nỗ lực suy tư về những gì có thể cải biến làm cho xã hội nên công bằng hơn, nhân đạo hơn: chủ hướng này xuất hiện dưới nhiều dạng thái, và có những dạng thái minh nhiên tự xếp mình vào phía các dạng thần học giải phóng.[4]

HÌNH ẢNH ÐỨC KITÔ TRONG TÔN GIÁO BÌNH DÂN

Nhiều cuộc điều tra đã cho thấy có hai hình ảnh về Ðức Kitô được người Phi đặc biệt sùng mộ, đó là tượng ảnh Ðức Giêsu Hài Ðồng (Santo Ninõo) và tượng ảnh Ðức Kitô chịu nạn.

Việc sùng kính Ðức Giêsu Hài Ðồng đã đâm rễ sâu vào tận trong những thời sơ khai của Kitô giáo tại Philippines. Tương truyền rằng trong dịp bà chịu phép rửa, nữ hoàng vùng đảo Cebu đã tặng làm quà mẫu tượng ấy, và đã đặt thay vào chỗ tượng các bụt thần; sau này, một người lính Tây ban nha, Miguel de Legaspi, đã tìm thấy tượng ảnh ấy: coi việc đó là tiên triệu tốt, anh cho xây một nguyện đường; thấy tượng ảnh được trưng bày trong nguyện đường và cũng được những người Tây ban nha tôn sùng, người bản xứ liền theo gương và coi đó là tượng ảnh bảo trợ của họ, che chở họ khỏi những tai ương như hạn hán, bệnh tật, đói kém, hỏa hoạn và chiến tranh. Qua dòng thế kỷ, tượng ảnh được coi là “làm” nhiều phép lạ, và hằng năm, vào Chúa nhật thứ hai sau lễ Hiển Linh, đều có cuộc lễ đặc biệt để tôn sùng tượng Santo Ninõo, tổ chức giữa tiếng đàn ca và vũ điệu của người hành hương đến hôn kính tượng ảnh Chúa Hài Ðồng. Việc sùng kính này đã lan rộng ra xa khỏi ngoài biên giới vùng đảo Cebu, và Santo Ninõo đã được chọn làm bổn mạng cho nhiều thành phố trong khắp cả vùng quần đảo.[5] Vì thế, dù có ghi nhận đó là một việc sùng mộ quan trọng, một số nhà thần học cũng đã nhận xét rằng đôi lúc chiều kích xã hội và văn hóa của hình thức sùng mộ đã lấn át cả ý nghĩa thiêng liêng thực sự của lòng tôn sùng ấy, và rằng một truyền thống tôn sùng lâu đời tất phải biết chú ý nhiều hơn đến con người ở giai đoạn trưởng thành của Ðức Giêsu, đến trọn cả cuộc đời làm người hoàn toàn sống cho tha nhân, đến tác vụ Ngài thi hành nhằm mưu cầu lợi ích cho nhũng người ốm đau bệnh tật và những người bị áp bức, đến lời Ngài mời gọi các môn đồ Ngài ra sức dấn bước theo Ngài sống đời phục vụ và yêu thương.[6]

Thứ hai là tượng ảnh Ðức Kitô chịu nạn. Hình ảnh này được phổ biến rất rộng rãi giữa môi trường tôn giáo bình dân tại Philippines. Không những là dấu vết do ảnh hưởng Tây ban nha để lại, hình ảnh ấy còn phản ánh rõ những tai biến gian truân của một dân tộc mà lịch sử đã nhồi nặn làm cho trở thành hết sức nhạy cảm đối với chân dung của Ðấng chịu đóng đinh. Benigno Beltran giải thích như sau về lòng ái mộ ưu biệt ấy:

Trong một miền xứ mà nghèo khó, thiếu thốn và áp bức là số phận chung của đại đa số quần chúng, nơi mà bão tố và động đất xảy đến như cơm bữa, thì xét cho cùng, không có gì là lạ việc ảnh tượng Ðấng chịu đóng đinh – đầu nghiêng nghiêng, miệng há hốc giữa cơn hấp hối – mang lại ủi an cho những người tiện dân đang sống trong tuyệt vọng, và làm khuây khỏa cho những nỗi lòng dồn nén đang cần đến thiện cảm và xót thương. Ðối với một số người, nhìn Chúa của mình chịu đóng đinh sẽ giúp họ tìm thấy nghị lực để quyết tâm tiếp tục bước tới trong cuộc sống. Thập giá là nhân tố chủ yếu của đức tin kitô. Hình ảnh Ðấng chịu đóng đinh minh họa rõ, theo lối tổng hợp, cách thức Thiên Chúa ứng đáp đối với thực tại cụ thể và xác thực nhất của chúng ta: thân phận người tội lỗi. Nhìn thập giá, người kitô biết sống chấp nhận và phó thác con người mình cho Thiên Chúa dù chịu khổ đau mà vẫn một mực trung thành yêu thương những người tội lỗi.[7]

Lòng sùng mộ thể hiện qua nhiều cách, đặc biệt là qua việc tôn kính “Ðức Giêsu Nadarét đen” (Nazaréen noir) tại thánh đường quiapo ở Manila: từ thế kỷ 17, tại đây, người ta tôn sùng tượng ảnh Ðức Kitô vác một thánh giá nặng đè trên người, trong thế quỳ; không những hằng năm, cứ đến ngày mồng 9 tháng giêng, tức là ngày mừng lễ, hàng ngàn tín hữu tấp nập đi rước kiệu tượng ảnh, mà suốt trong cả năm, luôn có đông đảo tín hữu đến hôn kính và cầu nguyện trước tượng ảnh, xin chữa lành người ốm đau và mang lại ủi an trợ lực cho mọi người.[8] Lòng tôn sùng Ðức Kitô chịu nạn nổi bật đặc biệt trong tuần thánh với bài đọc và việc diễn xuất Cuộc Tử nạn (pasyon). Mang đậm vết di sản Tây ban nha, các hình thức sùng mộ ấy làm cho liên tưởng đến cuộc rước kiệu tượng Chúa Giêsu và Ðức Mẹ đi ngang qua thành phố trong tuần thánh tại Sevilla.

Tuy nhiên, các nhà thần học nhận định rằng cũng như lòng sùng kính đối với Santo Ninõo, một số hình thức của việc tôn sùng Ðức Kitô chịu nạn cũng mang nặng tính chất mập mờ. Chẳng hạn, việc tôn sùng “Ðức Giêsu Nadarét đen” đưa tín hữu đến chỗ giữ một thái độ an phận thụ động, và dù có đáp ứng khát vọng tức thời của dân chúng, thì cũng thiếu hẳn chiều kích xã hội. Người ta cũng cho rằng đã được các người Tây ban nha đi chiếm thuộc địa ghi sâu vào trong tâm não người Phi, các hình thức tổ chức tuần thánh có tác dụng cổ vũ lòng trung thành đối với nước Tây ban nha công giáo, và thúc dục người dân lo cho đời sống mai sau đến độ chẳng còn để ý gì tới việc cải thiện điều kiện sống hiện tại.[9]

Nhưng, các tác giả cũng giải thích cho thấy là nghi thức pasyon còn mang lại một tác dụng khác, đó là “giúp cho xã hội tiện dân Phi có được một thứ ngôn ngữ để biểu đạt những giá trị cùng những lý tưởng riêng của mình, và cả những khát vọng giải phóng ấp ủ tận trong đáy lòng nữa”[10] Một số những câu chuyện do các tác giả người Phi sáng tác trong thời Tây ban nha đô hộ, đã giới thiệu Ðức Kitô như là một người khiêm hạ, nghèo hèn, hằng lên tiếng kêu gọi quần chúng đang khao khát giải phóng đến với mình, và hồi cuối thế kỷ 19, đã góp phần vào việc khai triển một dạng ngôn ngữ chống thực dân, cũng như vào cả việc khai sinh phong trào thiên niên với loại “pasyon pilapil” mà Rey Ileto từng để tâm nghiên cứu:

Trong cách trình thuật về nỗi khổ đau, về cuộc tử nạn và cuộc phục sinh của Ðức Kitô cũng như về ngày phán xét, loại ký thuật [chịu nạn] này nêu lên những hình ảnh có tác dụng mạnh để miêu tả bước chuyển tiếp từ một giai đoạn hay một thời kỳ đến một giai đoạn khác; chẳng hạn từ bống tối đến ánh sáng, từ tuyệt vọng đến hy vọng, từ cảnh khốn cùng đến thời cứu độ, từ sự chết đến sự sống, từ dốt nát đến kiến thức, từ ô nhục đến tinh khiết, và cứ như thế. Trong những thời kỳ Tây ban nha và Hoa kỳ đô hộ, các hình ảnh kia đã từng nuôi sống một trào lưu ngầm tin theo chủ thuyết thiên niên; trong thời khủng hoảng kinh tế và chính trị hồi ấy, trào lưu kia đã giúp cho những người dân quê có cơ hội ra tay hành động dưới sự hướng dẫn của những cá nhân hay những đoàn nhóm hứa sẽ giải phóng họ khỏi cảnh áp bức.[11]

Kêu gọi an phận thủ thường? Hứa hẹn giải phóng? Tiên báo một thời đại mới? Ðiều đáng lưu ý hơn hết là có khác nhau đến mấy đi nữa, thì những viễn cảnh đề ra như thế đều được nuôi dưỡng bởi lòng tôn sùng Ðức Kitô chịu nạn, và đó cũng chính là lòng tôn sùng hiện đang giữ chỗ đứng quan trọng nhất trong tôn giáo bình dân. Có tác giả đã viết như thế này về lòng tôn sùng ấy: “Ðức Kitô của người Phi là trước hết, một Ðấng Kitô chịu nạn. Là Ðấng Kitô chịu đánh vã, chịu đòn roi và kiệt quệ.”[12] Như thế có nghĩa là Kitô giáo bình dân biệt đãi giai đoạn đầu của mầu nhiệm phục sinh: nhấn mạnh “đến khổ đau hơn là đến vinh quang, đến Thứ sáu tuần thánh hơn là đến Chúa nhật Phục sinh.”[13] Thế là lòng sùng mộ quiapo đối với “Ðức Giêsu Nadarét đen” che lấp cả phục sinh, và tự nó, sự trống vắng đó rất có ý nghĩa:

… hình như sự thiếu sót này chính là nét đặc thù của toàn bộ thế giới công giáo Phi. Nhìn lại các truyền thống về Tuần thánh thì có thể tìm hiểu được nhiều về lịch sử của tuần ấy. Dù các giáo sĩ ngày nay có nói đến mấy cho quần chúng hay về tầm quan trọng của Ngày Phục sinh, thì hết hay hầu hết mọi tín hữu xứ đạo đều nói là họ đã dồn hết sức lực cho đêm Thứ sáu tuần thánh. Và như thế, rõ ràng là đã xong phần chủ yếu. Ngay cả những người Phi học thức cũng chỉ xem Ngày Phục sinh như là phần phụ bổ. Xem ra có thể xác quyết mà không sợ sai rằng đức tin sâu đậm của người lớn Philippines là một lòng tin gắn liền với Núi Sọ.[14]

Nhưng, cũng không kém phần quan trọng việc nêu bật từ lối sống đức tin kitô ghi đậm tinh thần ngày Thứ sáu tuần thánh như thế, những gì làm cho liên tưởng đến cuộc sống lại của Ðức Kitô. Chẳng hạn, hồi kết thúc cuộc pasyon nhắc lại sự việc sau khi hành động xong, chính người lính đâm thủng cạnh sườn Ðức Giêsu đã loan tin mừng Phục sinh như sau:

Này ngài Philatô, chính mắt tôi đã thấy Ðức Giêsu chỗi dậy từ cõi chết. Một thiên thần đã hiện đến và đã lăn hòn đá ra. Sắc diện sứ thần rạng ngời như tia chớp, y phục sứ thần chói sáng như tuyết tinh. Và không phải mình tôi đã nhìn thấy sứ thần. Tất cả chúng tôi đều sửng sốt kinh hoảng. Một vài lính canh Do thái đã trở thành câm. Khi Ðức Giêsu ra khỏi mồ, chúng tôi đã thấy sắc diện của Ngài chói sáng như mặt trời ban mai… Cứ hỏi các quan đội canh đứng đó thì rõ. Cả họ nữa cũng là những nhân chứng của sự việc Ðức Kitô sống lại.[15]

Dù sao thì tại một vài vùng, việc diễn xuất cuộc Tử Nạn cũng được kéo dài sang ngày Thứ bảy tuần thánh với buổi hân hoan gặp gỡ giữa Ðức Giêsu với Mẹ Maria: nam giới đi rước kiệu sau tượng Chúa Kitô, còn nữ giới thì kết thành một đám rước khác đi sau tượng Mater dolorosa (Ðức Mẹ sầu bi); qua hai cửa vào khác nhau, hai đoàn kiệu cùng lúc tiến vào nội viên (patio), và lúc đó để nói lên hồi mãn tang chế, thiên thần trưởng lấy khăn trùm xanh mà thay khăn trùm đen cho Ðức Trinh Nữ.

Ngoài ra, nhiều thần học gia cũng đã ra sức trình bày sứ điệp phục sinh rõ ràng bao nhiêu có thể cho người dân Phi. Và vì thế, khái niệm dangal, tức là “phẩm giá và danh dự” đã được đề nghị dùng đến để nói lên hồng ân của sự sống mới, còn từ hiya, tức là “ô nhục,” thì để chỉ về tử nạn thập giá:

Chúng tôi đã thấy phẩm giá và danh dự của Ðức Giêsu bị xúc phạm đến mức độ nào qua sự việc bị hắt hủi và chịu chết tàn khốc trên thập giá. Nếu thế thì việc sống lại cũng phải nói lên một điều gì đó về Ðức Giêsu, về sứ điệp, về thái độ và về vận mệnh của Ngài. Hơn nữa, sự việc sống lại cũng còn những điều để nói với chúng ta, những người tuyên xưng là môn đồ của con người bị ruồng bỏ và hạ nhục ấy. Sứ điệp phục sinh vén mở cho thấy ngay cả điều không ai ngờ, tức: dù sao thì con người Giêsu chịu đóng đinh ấy cũng đã có lý. Thiên Chúa đứng về phía của kẻ đã đặt trọn tín thác vào Người, đã hiến mạng sống mình vì Thiên Chúa và vì loài người. Sự việc sống lại mang ý nghĩa là những điều Ðức Giêsu xác quyết trước, niềm vững tin Thiên Chúa hằng ở kề bên mình, thái độ vâng phục và tự do cũng như niềm vui của Ngài, toàn bộ sinh hoạt và nỗi khổ đau của Ngài, tất cả đều đã được minh chứng.[16]

Một lối diễn đạt như thế tất phải hàm súc nhiều ý nghĩa trong một nền văn hóa hằng coi trọng các khái niệm về ô nhục, danh dự và phẩm giá. Vậy, nếu ở đây, hai khái niệm danh dự và phẩm giá được áp dụng cho sự việc Ðức Kitô sống lại, thì chúng cũng có thể mang ý nghĩa chỉ về cả những người, nam cũng như nữ, đang thông dự vào kinh nghiệm sống lại ấy qua nỗ lực bảo vệ nhân phẩm của mình, hoặc qua việc nhìn thấy ngày mà phẩm giá của mình được phục hồi.[17]

KITÔ HỌC VÀ GIẢI PHÓNG

Lời nhận định vừa nêu trên đây mở lối dẫn vào hướng ngả thứ hai của Kitô học tại Philippines. Chủ hướng này nhấn mạnh đến những đổi thay phải có ở trong xã hội, và đến lòng trung thành của người kitô đối với đòi hỏi của Kinh Thánh, là phải có giải phóng. Dĩ nhiên, như có thể dễ dàng đoán thấy, chính mối bận tâm đó đã đưa các nhà thần học đến chỗ nhận định phê bình cho là lòng đạo đức bình dân Phi có chứa một số những điểm mập mờ về mặt ý nghĩa tôn giáo. Do vậy, hiện nay, mối bận tâm ấy đã nổi bật ở hàng đầu và đang tích cực góp phần vào việc gầy dựng một trào lưu mới trong lãnh vực Kitô học.

Trước tiên, cũng nên nhắc đến ở đây, nỗ lực của một nhà thần học Giáo hội Giám lý (Mêthôđista), ông Emerito Nacpil, là người đã gia công lượng định những khía cạnh tích cực và tiêu cực của việc hiện đại hóa, và nhất là đã nêu bật tầm trọng yếu của thực kiện thế tục hóa cũng như sức năng giải phóng của Phúc âm. Theo ông, hai chủ đề này liên hệ chặt chẽ với nhau: việc thế tục hóa được đặt vào trong tương quan với cuộc Nhập Thể của Thiên Chúa trong Ðức Giêsu Kitô; còn cuộc Nhập Thể ấy thì được quy hoạch theo phương án giải thoát nhân loại. Nacpil nhấn mạnh cách riêng đến tầm trọng yếu của sức năng giải phóng mà Phúc âm mang lại, khác với tất cả những gì Kitô giáo bình dân tại Philippines cung ứng để nuôi dưỡng một kiểu vũ trụ quan mang nặng cái vỏ thánh thiêng, và hãy còn nồng nặc cả mùi chủ thuyết định mệnh.[18]

Có những nhà chú giải cho là chủ đề giải phóng kia quả đã bén rễ sâu ở trong Kinh Thánh. Ðược biết đến nhiếu nhất là chú giải gia Carlos Abesamis, người đã ngẫm suy lại về ý nghĩa chủ chốt của cuộc xuất hành, coi đó như là “biến cố công lý” và đã cố dựa theo bối cảnh cuộc sống liên đới đối với người nghèo mà ra sức miêu trình sứ điệp chủ yếu của Tân Ước. Bình giải về sứ mạng của Ðức Giêsu, tác giả đã đưa ra luận đề như sau:

… dù nhìn từ trên thập giá hay xét theo nhãn quan đời đời, Kinh Thánh nói về sứ mạng của Ðức Giêsu như là cuộc chịu chết để đền tội, thì về phương diện lịch sử và trong một thời kỳ diễn ra trước đời Ngài, sứ mạng của Ðức Giêsu đã được Kinh Thánh giới thiệu như là để nhằm tới một tiêu đích khác; tiêu đích ấy chính là Nước hay Vương quốc của Thiên Chúa. Dù hai yếu tố ấy, tức là cuộc chịu chết để đền tội và việc Vương quốc của Thiên Chúa hiển trị có gắn liền với nhau (ở đây sẽ không trả lời câu hỏi “tại sao”), thì cũng không phải là đồng nhất làm một. Không phải sau khi Ðức Giêsu chịu chết, Nước Thiên Chúa mới được thể hiện. Ngay khi còn sống, Ðức Giêsu đã dứt khoát tuyên bố là Nước Thiên Chúa “đang ở giữa các ông” (Lc 17:21, x. Lc 11:20).[19]

Vương Quốc ấy là gì? Theo C. Abesamis, Vương Quốc ấy không đồng nhất làm một với cõi thiên cung, hoặc với Giáo hội hay với nội tâm con người, nhưng là một thế giới mới, một lịch sử mới như Tin Mừng các Chính Phúc gợi lên cho thấy:

[Vương Quốc ấy] bao hàm một quả đất mới trong đó thay vì nghèo túng và áp bức, thì có công bằng và giải phóng; thay vì đói khổ, thì có cơm bánh; thay vì lao nhọc, thì có tiếng cười; trong đó đất nước là gia nghiệp của những kẻ dịu hiền; trong đó những kẻ nhân hậu sẽ được đối xử nhân hậu; trong đó chúng ta sẽ có được kinh nghiệm trực tiếp về Thiên Chúa; trong đó cuối cùng, chúng ta sẽ đạt được tới tầm mức viên mãn của con cái Thiên Chúa. Trong viễn ảnh ấy của Kinh Thánh, mường tượng nhìn thấy trước Nước Thiên Chúa, con dân Châu Á sẽ mong về một Châu Á mới, với một lịch sử Châu Á cũng mới, trong đó con người sẽ hưởng được phúc lành của sự sống sung mãn: sức khỏe, của ăn, sự hiện diện của Thiên Chúa.[20]

Nước Chúa cũng bao gồm những phúc lành sự sống mà ngôn sứ Isaia đã giới thiệu như là tin mừng cứu độ, được Ðức Giêsu chọn làm chương trình hành động của mình: sức khỏe cho người ốm đau, sự sống hay sự sống lại cho người đã chết, tin mừng giải thoát cho người nghèo khó, tự do cho người bị cầm tù, công lý cho muôn dân… Ðó là những phúc lành làm bằng cho sự việc Nước Thiên Chúa do Ðức Giêsu công bố, đã đến giữa loài người: người mù thấy được, người què đi được, người phong cùi được lành, Tin Mừng được loan báo cho người nghèo.[21] Dĩ nhiên, về sau, viễn cảnh ấy đã bị phai mờ, nhường chỗ cho một lối nhìn không mấy cụ thể, lại còn nhuốm càng nặng thêm hơn tính chất cá nhân chủ nghĩa; nhưng, chính vì vậy mà Abesamis nghĩ rằng hoàn cảnh của Philippines và rộng hơn, của thế giới thứ ba, phải đưa các thần học gia đến chỗ tìm lại cho được viễn ảnh cứu độ nguyên thủy:

Chính những người nghèo khó ngày nay và cuộc đấu tranh họ đang tiến hành, đã dục thúc chúng ta trở về với cội nguồn Kinh Thánh của chúng ta để tái phát hiện tin mừng công bằng và giải phóng nằm ngay ở trọng tâm sứ mạng nguyên thủy của Ðức Giêsu. Ước chi tin mừng ấy có dịp giúp chúng ta nhiệt thành xả thân cho công cuộc kiến tạo công lý và đấu tranh để giải phóng trong thời đại chúng ta.[22]

Dĩ nhiên, ở đây, sẽ gặp thấy lại những gì thường được thần học giải phóng nhấn mạnh đến. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là các tác giả Phi chỉ có việc lấy lại nguyên y những chủ đề chính của nền thần học ấy. Bối cảnh sống đặc thù của người Phi chính là nét độc đáo của trào lưu này; nét độc đáo ấy được nói lên rõ nhất qua tên gọi “thần học đấu tranh” (theology of struggle) thường được dùng đến nhiều hơn là tên gọi “thần học giải phóng.” Thực ra, như M. J. Mananzan đã viết, “ đó không phải là thần học về đấu tranh, cho bằng thần học hình thành từ và trong một bối cảnh đấu tranh, một nền thần học của đại đa số nhân dân Phi, có mục đích nhằm tới nỗ lực xây dựng công lý. Nền thần học này nêu bật sự việc suốt trong nhiều thế kỷ, người dân hằng ra sức để tự giải phóng cho khỏi áp bức và bất công.”[23] Cha đẻ của “thần học đấu tranh” là linh mục Edicio de la Torre, người đã từng mạnh mẽ lên tiếng chống lại quân luật năm 1972, và đã hai lần bị cầm tù. Trong một cuốn sách xuất bản năm 1983, ngài đã công khai chỉ trích những cách nhận thức không trung thực về Ðức Kitô, đưa tới hậu quả là chỉ biết giữ thái độ an phận hoặc đồng lõa với các thế lực áp bức; đặc biệt là lối nhìn Ngài như là một “Ðấng Kitô ảo thân,” không có nhân tính thực sự, và cũng chẳng quan tâm cổ vũ con người tranh đấu để cải thiện cảnh sống của mình; tác giả chủ trương là cần phải gây ý thức để dân chúng nhận ra được tình trạng áp bức họ đang phải chịu ngỏ hầu một khi biết trung thành với sứ điệp của Ðức Giêsu, thì cũng biết tích cực dấn thân vào cuộc đấu tranh giải phóng cho chính mình.[24] Có nhiều thần học gia khác, đặc biệt là giám mục Julio Labayen, cũng đã nêu rõ là cần phải lưu ý nhiều hơn đến lịch sử con người Ðức Giêsu Kitô, vì Ngài hiện đang có mặt giữa thời nay và đang tiếp tục tiến hành công cuộc giải phóng của Ngài tại bất cứ ở đâu có những người nam người nữ còn phải đấu tranh chống lại bất công hoặc đàn áp dưới nhiều hình thức khác nhau.

Qua một bài viết xuất bản năm 1991, L. Dingayan đã thu tập và ghi lại những cấu tố chính của một nền “Kitô học đấu tranh” xứng với danh nghĩa của nó. Tác giả nhận là trong hiện tại chưa có được một nền Kitô học như thế (lại còn bị ngăn chật ngay từ trong trứng nước bởi những hình thức đạo đức tiêu cực chỉ nhằm nuôi dưỡng thái độ cam phận và thụ động). Dù vậy, nền Kitô học ấy cũng còn có thể dựa trên kinh nghiệm của quá khứ để hối tưởng lại vai trò hàng giáo sĩ Phi đã từng đóng giữ trong cuộc kháng chiến của nhân dân chống lại thực dân Tây ban nha và Hoa kỳ. Tắt một lời, nền Kitô học ấy phải coi “đấu tranh” như là bối cảnh đặc thù của mình: dĩ nhiên không phải bất cứ cuộc đấu tranh nào, nhưng là chính cuộc đấu tranh tập thể của dân tộc Phi nhằm xây dựng một xã hội ngày càng tự do hơn, công bằng và nhân đạo hơn. Nền Kitô học ấy không chỉ là công trình của các nhà thần học không thôi, mà phải là hoa quả phát sinh từ nỗ lực hợp tác của tất cả những ai can đảm ra tay chống lại nghèo đói và bất công gặp thấy trong môi trường sống của mình, cùng cố đấu tranh để tìm giải pháp cho thảm trạng đó. Nền Kitô học ấy xuất hiện dưới nhiều dạng thái mới: thơ văn, ký truyện, ca nhạc và chứng từ của những người đã từng dấn thân trong cuộc đấu tranh… Ðể làm thí dụ, tác giả trưng dẫn một bài thơ sáng tác trong thời gian quân luật, như sau:

Ðức Kitô thập tự

Thiên Chúa của lịch sử

Chịu tử hình đổ máu cho tới giọt cuối cùng…

Ðóng đinh Ngài còn chịu

Canvê đỉnh quạnh hiu

Mínđanao Núi Sọ tại xứ Phi mến trìu;

Quằn quại Ngài nằm lả

Trên tất cả mọi ngả

Trong các đường thành phố, nơi các nẻo quê xa

Và khắp đâu mọi chốn

Có những người cùng khốn

Bị áp bức, chà đạp, sống như kẻ mất hồn;

Lãnh gậy thay cho họ

Là những kẻ cùng khó

Bị trò đời áp bức, buồn nỗi lớn sao dò;

Chân lý Ngài nêu cao

Lòng chẳng chút xuyến xao

Còn thách thức ác lực: quả can trường dường bao;

Chụp mũ bị lên án

Nào phá hoại, cọng sản…

Bởi khổ nạn đóng đinh

Ðã chịu qua thập hình

Ðiêu linh vẫn tiếp diễn giữa thử thách nhân sinh

Với bạo tàn, áp bức trong huống tình hiện tại.[25]

Tiếp đó, L. Dingayan đã phản ứng chống lại quan niệm nhị nguyên chia cách giữa “nhân tính” và “thiên tính”: “… chính qua nhân tính của Ðức Giêsu mà thiên tính của Ngài được tỏ bày.”[26] Tác giả cũng đề nghị giải thích lại biến cố Ðức Kitô trong bối cảnh đấu tranh:

Về mặt nhân tính, Ðức Giêsu Kitô đã sống qua một cuộc đời chất đầy đấu tranh. Thế nên, cuộc sống, cuộc tử nạn, sự việc sống lại và cuộc đến lại của Ðức Giêsu, tức là những gì dệt nên biến cố Ðức Kitô, cần phải được giải thích lại trong viễn cảnh đấu tranh. Ý nghĩa và tầm trọng yếu của biến cố Ðức Kitô phải được khám phá trở lại trong ánh sáng ấy. Vậy thì, điều đó có nghĩa là phải trở về lại với cuộc sống và sứ điệp lịch sử của con người Giêsu Nadarét như các tín hữu đầu tiên đã từng nhận thức và giải thích, và phải giải thích cuộc sống và sứ điệp ấy lại trong ánh sáng các cuộc đấu tranh hiện tại của người Phi.[27]

L. Dingayan phác trình những nét chính củacông tác ấy bằng cách chứng dẫn cho thấy bối cảnh lịch sử của thời Ðức Giêsu và của thời Giáo hội sơ khai là một bối cảnh đấu tranh, và chính Ðức Giêsu cũng đã đấu tranh để mang lại cho con người thời Ngài một ý thức mới (làm cho họ nhìn thấy vai trò chủ chốt của họ, chuyền cho họ nghị lực để đấu tranh chống lại bất công và áp bức, ban cho họ khả năng hợp tác vào trong công cuộc xây dựng thời đại tình yêu của Thiên Chúa, và trở thành một dân tộc thật sự); cả cuộc tử nạn của Ðức Giêsu cũng được hiểu như là “phần thưởng của cuộc đấu tranh;” chiến thắng của sự sống trên mãnh lực của tử thần, cuộc phục sinh của Ngài vẫn tiếp tục chuyền ban khả năng sống lại cho dân khổ đau của Ngài, để từ nay bao giờ dân Ngài cũng nhận được tràn đầy sức năng của Thánh Linh ở trong cộng đoàn Giáo hội;[28] và qua việc cử hành các bí tích, qua hành động công bố Lời và việc đọc Kinh Thánh, Ðức Kitô hằng hiện diện bên cạnh những người nam người nữ đang đấu tranh cho cuộc sống được công bằng và đầy tình người hơn; tức là có thể nhận ra Ngài ở giữa lịch sử hiện đại, “nơi mà bao nhiêu người đang đấu tranh để hiện thực hóa những hoài bão về một cuộc sống tự do và hợp lẽ cho con người, như chính Ngài đã cho thấy qua cuộc sống và hành động của Ngài.”[29]

Như vậy, “Kitô học đấu tranh” được giới thiệu như là một thể dạng của thần học giải phóng.[30] Nhưng, bàn rộng về thần học giải phóng không phải là chủ đích của các trang viết này.

Ðâu là nét đặc thù trong công tác xây dựng Kitô học tại Philippines ngày nay?

CÔNG TÁC ÐẶC THÙ CỦA PHILIPPINES

Như đã thấy, nét đặc thù ấy được đọc thấy một phần qua việc sử dụng phạm trù “đấu tranh”: có thể là việc sử dụng kia xem ra kỳ lạ đối với người kitô Tây phương, bởi họ e rằng làm như thế sẽ được hiểu như là đồng loạt hợp thức hóa hết mọi dạng trái lẽ của thái độ cách mạng; nhưng nếu được đặt đúng vào trong bối cảnh của nó, thì việc sử dụng kia sẽ phản ánh rõ những nỗi thống khổ của cả một dân tộc và ước vọng mong được đóng góp phần mình, theo đòi hỏi của chính Phúc âm, vào trong nỗ lực kiến tạo một cuộc sống sao cho đầy tình người và công bằng hơn.

Có lẽ nét đặc thù nổi bật rõ nhất ở chính nơi thực trạng cùng tồn tại của hai chủ hướng kitô học như đã trình bày trước đây, tức: chủ hướng nghiên cứu về các hình ảnh của Ðức Kitô sống động ở trong tôn giáo bình dân, và các trào lưu ưu tư đối với công tác biến cải xã hội và giải phóng người nghèo. Không nhất thiết là hai khuynh hướng ấy phải đối địch nhau, bởi thực ra, chủ hướng thứ hai giúp cho hiểu rõ hơn chủ hướng đầu, vì chính mối ưu tư đối với công tác giải phóng giúp cho có được một cặp mắt phê bình trước thái độ thụ động mà một số hình thức sùng mộ đạo đức có thể gây ra. Tuy nhiên, thực kiện hai chủ hướng cùng tồn tại cũng vén mở cho thấy hoàn cảnh đặc biệt của Kitô giáo Phi. S. Martinez không ngần ngại nói đến “hố chia cách lớn” giữa một bên là những gì đọc thấy ở nơi niềm tin hay các việc đạo đức của người kitô thông thường, và bên kia là những gì thuộc giáo huấn của Giáo hội hay của các nhà thần học trong Giáo hội; quả thế, một phía thì

Dù mang danh nghĩa là kitô hữu, thì nhiều người cũng còn sống trong một thế giới đông đảo thần thiêng thường được họ chiếu cố xin phép hay thỉnh ý trước khi tra tay vào một công việc nào đó. Họ sùng kính các thánh, coi các ngài là có những sức năng thần thiêng, chờ nhận được phép lạ từ tay các ngài và xác tín là các ngài sẽ thỏa mãn các nhu cầu hằng ngày của họ… Ðối với nhiều người, Giáo hội là nơi nương náu giữa thực tế đầy đắng cay của cuộc sống…[31]

Nhưng mặt khác, có một số người kitô lại ý thức rất rõ về những gì cần phải làm để hướng Kitô học về phía các công tác giải phóng:

Cho một dân nước mà bảy mươi phần trăm dân số đang sống trong cảnh cùng cực nghèo túng, thường xuyên phấp phỏng vì đói kém và bệnh tật, vì dốt nát và lo âu sợ sệt, thất học và thiếu cả những quyền lợi cơ bản nhất; cho một dân nước mà trong đó hố phân cách giữa người nghèo và kẻ giàu cứ ngày càng sâu hơn thêm mãi, thì thử hỏi chúng ta sẽ giới thiệu Ðức Kitô là ai?

Thế hệ thần học gia Phi ngày nay đã xác định rõ lập trường là sẽ nói về Ðức Kitô theo nhãn quan thần học giải phóng hay thần học đấu tranh: là Ðấng Thiên Sai, Ðức Giêsu công bố tình liên đới của Ngài đối với người nghèo, đối với những người bị đẩy ra ngoài lề xã hội, những người cô thân cô thế, lớp cặn bã của xã hội. Như chính Ngài đã ý thức rõ, Sứ mạng của Ngài là giải phóng “người bé rốt nhất trong các anh chị em” của Ngài cho khỏi xiềng xích của áp bức và khổ đau… Phần đông các thần học gia Phi xác tín rằng như thấy ở trong dạng phát sinh từ điều kiện sống của người dân, từ những cuộc đấu tranh nhằm biển cải cơ cấu cùng cảnh trạng áp bức và bóc lột họ phải gánh chịu, thần học giải phóng hay thần học đấu tranh quả là có giá trị và hiệu lực trong bối cảnh hiện tại của Philippines.[32]

Tuy nhiên, một số nhà thần học khác lại nghĩ rằng cứ cố chấp áp đặt một dạng thần học như thế mà quên bẵng đi là cả chính nó cũng cần phải được tán trợ cùng nuôi dưỡng bởi lòng tin và những khát vọng của quần chúng kitô, là một việc làm nguy hiểm.[33] Nếu thế thì không thể bỏ qua mà không nói tới tầm quan trọng đối với quần chúng, của việc tôn sùng Chúa Hài Ðồng (Sano Ninõo), “Ðức Giêsu Nadarét đen,” và của truyền thống sống cuộc pasyon trong Tuần thánh, tức là tất cả những cách thức sống đạo đầy mập mờ và sai lệch đáng cho Kitô học ngày nay lên án, nhưng đồng thời cũng không phải là không hàm tích những đặc nét phong phú và giá trị riêng. Tốt hơn là phải làm thế nào để lòng sùng mộ truyền lưu từ nhiều thế kỷ nay, có thể được luyện lọc nếu cần và được đánh giá đúng mức trong ánh sáng của những đòi hỏi mà các trào lưu giải phóng cảm nhận một cách mãnh liệt; bởi vậy, không có lý do gì để các trào lưu này đơn thuần và hoàn toàn thay thế các dạng thể mặc nhiên kia của Kitô học trong truyền thống đạo đức Philippines. Làm thế nào để cho thấy là không có một sự đối nghịch nhất thiết nào giữa các hình ảnh Chúa Hài Ðồng hay Ðức Kitô chịu nạn và, gần đây hơn, các hình ảnh về Ðức Kitô đấu tranh cho công bằng, Ðức Kitô Ðấng giải phóng người nghèo; làm thế nào để đạt tới được một sự phối hòa phong phú giữa các cách biểu trưng kia, và để từ đó, các cộng đoàn kitô nhận được của ăn thiêng liêng và niềm khích lệ cho công cuộc giải phóng họ đang theo đuổi: đó chính là phần đóng góp đặc thù mà ngày nay Philippines có thể mang lại cho nền Kitô học Châu Á.

[1] Aloysius Pieris, “Parler du Fils de Dieu dans les cultures non chrétiennes,” trong Concilium, 153 (1982) 20-210; Michel Fédou, op. cit., tr. 111.

[2] Xin xem F. Claver, “L’Église des Philippines entre la compromission et le prophétisme,” trong Études, tháng 4, 1980, tt. 515-529; P. de Charentenay, “Philippines: cap sur après-Marcos,” ibid., tháng 6, 1985, tt. 725-736; F. Claver, “L’Église et la révolution: la solution philippine,” ibid., tháng 6, 1986, tt. 749-764.

[3] Theo ước lượng của Mary John, “Le mystère pascal. Point de vue des Philippines,” trong Comcilium, 246 (1993) 112; còn S. Batumalai thì cho là có 94 phần trăm dân số là người kitô: xen xem An Introduction to Asian Theology, Delhi, ISPCK, 1991, tt. 116-117.

[4] Ðể có một cái nhìn tổng quát về thần học tại Philippines, xin đọc S. Batumalai, op. cit., tt. 116-141.

[5] Xin xem Salvador T. Martinez, “Jesus Christ in Pơular Piety in the Philippines,” trong CTC Bulletin, VII/3 (1987) 44-52; bài viết đã được đăng lại trong Asian Faces of Jesus, R.S. Sugirtharajah phát hành, Maryknoll, Orbis Books, 1993, tt. 247-257 [đoạn bàn về việc tôn sùng Santo Niđo là ở tt. 249-251]. Xin cũng xem Leonardo N. Mercado, “Doing filipino theology,” trong Studia Missionalia, 45 (1996) 169-188.

[6] Xin xem J. Delotavo, “A Reflection on the Images of Christ in Filipino Culture,” trong Asia Journal of Theology, 3 (1989) 524-531; cách riêng là tr. 529.

[7] B. Beltran, The Christology of the Inarticulate, Manila, Divine Word Publications, 1987, tr. 123; xin cũng xem A. J. Delotavo, loc. cit. tt. 251 và tt.

[8] Xin xem S. T. Martinez, loc. cit., tt. 251-252.

[9] Xin xem ibid., tr. 252, và N. Tiongson, theo Mary John Manazan, “Le mystère pascal. Point de vue des Philippines, trong Concilium, 246 (1993) 112.

[10] Do M. J. Mananzan trưng dẫn, ibid.

[11] R. Ileto, Pasyon and Revolution, Quezon City, Ateneo de Manila University Press, 1979, tt. 18-19 (do M. J. Mananzan trưng dẫn, loc. cit. tr. 113). Xin xem thêm S. T. Martinez, loc. cit., tt. 252-254; và M. J. Mananzan, “Who is Jesus Christ?” trong Voices from the Third World, XI (1988) 1-16.

[12] F. Lynch, “Catholicism,” trong Area Handbook on the Philippines, 1956, tr. 662, do M. J. Mananzan trưng dẫn trong bài “Le Mystère Pascal…” tr. 114.

[13] M. J. Mananzan, loc. cit., tr. 113.

[14] James Ebner, “God: A Problem in Philipino Catholicism,” trong Vision, VI/1, 1978, tr. 19.

[15] Do J. De Mesa trưng dẫn trong Solidarity and Culture, Quezon City, Maryhill School of Theology, 1987, tr. 106.

[16] J. De Mesa, do M. J. Mananzan, loc. cit., tr. 116.

[17] M. J. Mananzan, loc. cit., tr. 116.

[18] Về E. Nacpil, xin xem S. Batumalai, op. cit., tt. 127-132.

[19] C. Abesamis, “Le coeur du sujet. Redécouverte du message essentiel du Nouveau Testament dans le Tiers Monde” (bản dịch của A. Divault), trong Concilium, 246 (1993) 83-98.

[20] Ibid., tr. 88.

[21] Ibid., tt. 92-96.

[22] C. Abesanis, “Good News to the Poor,” trang Religion and Society, Manila, Fides Publications, 1987, tr. 213.

[23] M. J. Mananzan, loc. cit., tr. 117. Theo L. E. Ruiz, tên gọi kia còn mang ý nghĩa của cuộc Giacóp “vật lộn;” bởi cuộc “vật lộn” này thường được giải thích như là một cuộc đấu tranh cá nhân, chính trị, lịch sử và thánh thiêng (Ibid.). Về “thần học đấu tranh” tại Philippines, xin xem M. Amaladoss, Vivre en liberté. Les théologies de la libération en Asie, op. cit., tt. 25-39.

[24] Ed. de la Torre, Jesus Christ for Today’s Filipino (Quezon City, New Day, 1983); xin xem S. Batumalai, op. cit., tt. 132-134.

[25] Trưng dẫn trong ibid., tr. 19.

[26] Ibid., tr. 20.

[27] Ibid.

[28] Ibid., tt. 20-27.

[29] Ibid., tr. 29.

[30] Cần phải nói thêm rằng trong bối cảnh Philippines, dạng thần học này mang sắc thái “Kitô học nữ quyền” (christologie féministe). Vì thế, Virginia Fabella đã tìm hiểu về thái độ của Ðức Giêsu đối với phụ nữ, và đã nhận định là không đọc thấy một mảy may kỳ thị trong thái độ ấy, và rằng những lời hứa về Nước Thiên Chúa được gửi đến cho toàn thể nhân loại, rồi cuối cùng kết luận rằng chính sự kiện đó làm cơ sở cho công tác giải phóng phụ nữ trong những trường hợp nữ giới – nếu không phải là bị ngược đãi, ít ra cũng – bị xếp vào hạng kém thua trong xã hội; xin xem V. Fabella, “Christology from an Asian Woman’s Perspective,” trong Asian Faces of Jesus, tt. 211-222. Trào lưu nữ quyền ấy không phải là của riêng Philippines, nhưng còn có mặt tại nhiều nơi khác như Ấn độ, Nam hàn…

[31] S. T. Martinez, loc. cit., tr. 256.

[32] Ibid., tt. 256-257.

[33] Xin xem ibid., tr. 257.