Qamar-Ul Huda[1]

Hồi giáo đâm rễ từ ý tưởng thần học xác tin rằng chỉ có một Thiên Chúa duy nhất, tức Allah, nguồn mạch của mọi sự vật hiện hữu, sự vật hữu hình cũng như vô hình, được biết hoặc không biết đến. Hồi giáo không phải là một tín ngưỡng quy về với những cá nhân như ngôn sứ hoặc là con người của vị sử giả (messenger) cho dù phần lớn của truyền thống thần học, thần bí và siêu hình học đâm rễ sâu vào trong cuộc đời của Ngôn sứ Muhammad. Trong Hồi giáo, Ngôn sứ Muhammad (570-632) là trung gian thông chuyển (vehi- cle) qua đó, con người nhận được sứ điệp về Thiên Chúa duy nhất Chân thật và Tuyệt đối.[2] Sứ điệp chứa đựng một mặt là giáo lý và mặt khác là phương cách giúp cho những người tin theo (followers) để họ am hiểu, thực hành, thực sự thấm nhuần (giáo lý) và cuối cùng trao phó chính mình cho Allah. Các người tin theo ấy mang tên “Muslim” (hoặc Moslem/tin đồ Hồi giáo) trong tiếng Ảrập, tức theo tử nguyên, là những người tin theo Thiên Chúa duy nhất, và hoàn toàn phó mình cách an bình cho Thiên Chúa duy nhất Tuyệt đối, từ tâm và xót thương. Trọng tâm điểm quy trọn về với Thiên Chúa và với cuộc phấn đấu của con người để triển phát đến mức trưởng thành trong mối liên hệ thân thương và đầy cảm thông với thần tinh giữa toàn bộ cuộc hiện hữu của chúng ta, mọi nơi mọi lúc.

Trong truyền thống Phật giáo, như John Makransky đã nêu rõ trong bài viết của ông, một lãnh vực được đặc biệt lưu tâm đến trong việc thông hiểu người khác, đó là lối sử dụng thích đáng thuật trình bày, biểu đạt, và là thuật dùng phương cách thiện xảo (skillful means). Trong Kitô giáo, bản thể nhân thần của Đức Kitô và cuộc tự hiến của Người là trọng tâm chủ yếu của đức tin, là chân lý cơ bản được biểu đạt trong ngôn từ loài người. Còn trong truyền thống Hồi giáo, thì chính Allah – Thiên Chúa Duy nhất – là thực tại chủ yếu của tôn giáo và vì mối kết liên sâu đậm Ngài có đối với các thụ tạo của Ngài, nên Ngài trao đổi với loài người qua các ngôn sứ và/hoặc các sứ giả. Ngôn sứ Muhammad bên Hồi giáo và Đức Kitô bên Kitô giáo thì khác nhau trong vai trò làm “sứ giả” nhưng cả hai đều cho thấy nhiều nét giống nhau. Điểm chủ chốt trong Hồi giáo không nằm ở chỗ cho thấy Allah đã biểu lộ chính mình ra như thế nào cho các thụ tạo của Ngài, mà đúng hơn là ở chỗ giúp cho nhận ra bản thể của Thiên Chúa và yếu tính của Ngài hiện diện trong mọi sự vật, nhận thức được trong cuộc sống, trong những sự vật biết được cũng như trong những gì không biết được, nơi trần thế cũng như trong thế giới vượt ra khỏi tầm nhận thúc con người. [3]

Bài viết mong được có phần đóng góp của mình qua cố gắng nghiệm xét những cách thức khác nhau qua đó các người Hồi giáo hiểu về tôn giáo của mình và về chính mình như là những tín đồ sống và hành đạo Hồi giáo. Suy tư và nhận thức của một số nhà thần học Hồi giáo trong quá khứ đã được khảo sát để nêu rõ những đặc nét nổi bật nhất làm nên bản chất của một tín đồ Hồi giáo. Phần đầu bài viết nghiên cứu cách thức các điều mạc khải (-Qur’an kinh Côran) nắm giữ uy quyền chính trong hết mọi vấn dề liên quan đến cuộc sống đạo, việc lãnh đạo, nhận thức, suy tư thần học, lý giải luật pháp, nghiên cứu triết học và mọi hành động xử sự trong các lãnh vực xã hội, kinh tế và chính trị của cuộc sống. Sau khi phân tích một các chủ đề chính về sứ điệp của Thiên Chúa dành cho thụ tạo và về mối quan hệ giữa thụ tạo với Allah, cũng như về tầm trọng yếu lớn lao của uy quyền sách thánh, thì tiếp theo, bài viết sẽ bàn về ảnh hưởng sâu rộng mà cuộc đời của Ngôn sứ Muhammad có trên sắc diện đặc trưng và ý thức về căn tính Hồi giáo của mình. Không chỉ đơn thuần là tài liệu ghi lại các sự kiện lịch sử, cuộc đời của Ngôn sứ là mẫu gương để tín đồ Hồi giáo nơi theo bắt chước trong đời sống đức tin mỗi ngày. Thiết nghĩ, chính trong bối cảnh ấy, ý thức về căn tính kia của mình là đối với người Hồi giáo, nét nổi bật nhất, bởi lẽ, di sản gương mẫu Ngôn sử để lại chủ yếu là những cách thức khác nhau quy vào việc hướng lòng về với Thiên Chúa duy nhất khi tôn kính Ngôn sử. Đọc qua một số bài thơ tán tụng (panegyric) thì sẽ thấy rõ lòng tha thiết khát khao của các nhà văn Hồi giáo muốn được hoàn toàn thấm nhuần lời nói, hành động và phong thái của Ngôn sứ, trong từng chi tiết.

Phần đầu của bài nghiên cứu vén mở cho thấy cách thức truyền thống Hồi giáo phối kết chân lý với các thuộc tính cần thiết để sống với những gì giúp cho ý thức được nhiều về căn tính của mình trong thế giới [to live by it which provides a good deal of self-identity in the world???]. Phần hai bài viết sẽ thử tìm hiểu về cách thức kinh Côran và phong thái Ngôn sứ đối xử với những “người khác,” tức với những người không-Hồi giáo. Nếu chỉ đơn thuần coi kinh Côran như là một văn bản do thần linh mạc khải để từ đó giải thích và thiết cấu niềm tin, thì sẽ rơi vào tình trạng không chú ý đến những điểm phức tạp chất chứa trong nội dung, cũng như bỏ qua đi những trang sử to lớn gắn liền với việc giải thích kinh Côran. Để đánh giá đầy đủ những khẳng định thần học hoặc triết học về “người khác” trong truyền thống, bài viết xin được để nghị qua phần viết này, là sự việc nhiều “niềm tin khác có mặt trong kinh Côran và trong cuộc đời của Ngôn sứ nói lên bổn phận về mặt tôn giáo, bổn phận nhìn nhận thực trạng đa dạng đã thực sự dâm rễ sâu trong sách thánh. Là điều phổ biến giữa các học giả Hồi giáo việc dùng các từ ngữ dễ dàng được chấp nhận như: người theo độc thần giáo đối với người theo đa thần giáo, hoặc người Hồi giáo đối với người không-Hồi giáo, hay là người có tín ngưỡng đối với người vô tín; như thế để xác định những giá trị duy nhất đích xác. Tuy nhiên, xin lưu ý là dù tất cả các phạm trù kia có mặt trong văn chương Hồi giáo – hiện đại cũng như trong quá trình lịch sử – thì những cách chỉ về “người khác” như thế cũng chỉ được dùng với chủ đích tranh luận, để chứng minh cho thấy truyền thống của mình xác thực hơn hẳn của người khác, và phương cách đó không hỗ trợ được cho công tác đối thoại liên tôn và cho việc cảm thông lẫn nhau giữa các phía đối tác. Cuối cùng, bài viết sẽ đề nghị một số những cách nhìn khác nhau có thể chọn để suy nghĩ về thực trạng đa dạng tôn giáo trong truyền thống Hồi giáo.

KINH CÔRAN: MẠC KHẢI VỀ THẦN LINH

Sách thánh trong Hồi giáo là cuốn Côran hoặc — hiểu sát ngữ nghĩa – bản “trần thuật” (recitation). Đó là tất cả những gì Thiên Chúa mạc khải cho Ngôn sứ Muhammad qua thiên sứ Gabrien trong các năm 610-632 tại bán đảo Arabia. Người Hồi giáo hiểu rằng kinh Côran là ngôn từ (lời nói) của Allah (kalâm Allah), không bị kinh nghiệm con người làm thoái hóa, và được coi là một trong chuỗi những mạc khải Thiên Chúa ban ra. Điều Thiên Chúa nhằm tới trong khi giao tiếp với thụ tạo của Ngài, được thành tựu qua việc chọn lựa duy chỉ con người làm ngôn sứ. Theo kinh Côran, mỗi cộng đoàn (nhóm người) trong lịch sử được ban cho một ngôn sứ, và đã có tới 124.000 ngôn sứ kể từ thời Adong-Evà. Xét về mặt cá biệt, các ngôn sứ như Môsê, Giêsu và Ngôn sứ Muhammad đã được Thiên Chúa trao ban cho những sứ điệp đặc trưng, để như thế, cộng đoàn nhận được mạc khải của Thiên Chúa. Ngược lại, cộng đoàn tín hữu cần phải đón nhận sử điệp trường cửu của thần linh bằng cách vâng theo những gì được mạc khải và phụng thờ Đấng Tạo hóa duy nhất.

Theo kinh Côran, xét về mặt lịch sử, các sứ điệp kia – sách Torah và sách Phúc Âm – đã rơi xuống chỗ thứ yếu trong truyền thống của chúng, và quan điểm của những người giải thích sách thánh hoặc của giới tư tế đã chiếm ưu thế trên sứ điệp nguyên thủy. Phê bình mà kinh Côran đưa ra chống lại mọi giới tư tế là chủ yếu để tránh tình trạng làm cho tính chất xác thực của sứ điệp (thần linh) bị mất đi giữa những lối giải thích của loài người. Một lý do chính khác cho thấy tại sao Hồi giáo không muốn có một giới tư tế, đó là vì để đảm bảo cho tín đồ hiểu rằng không có gì đứng trung gian ở giữa cá nhân tín đồ và Đấng Tạo hóa cả. Một giới chuyên gia sẽ làm cho các mạc khải sẽ kéo chú ý đi xa khỏi mối quan hệ của Đấng Tạo hóa với các cá nhân, và đưa đến chỗ hiểu là chỉ có một nhóm độc nhất được coi là những người mang đức đức tin (sole bearers of the faith).

Mạc khải thần linh không phải đã được trong hình dạng loài người, nhưng là qua ngôn từ của loài người. Cách biểu hiện như thế của thần linh qua âm thanh là để làm cho chú ý đến các cảm quan con người: nghe, sờ, cảm và suy về Thiên Chúa. Mạc khải là để dẫn đưa những người tin theo đến chỗ đón nhận ý Thiên Chúa mà sát gót bám theo sự hướng dẫn (của Ngài) trong mọi hoàn cảnh cuộc sống. Kinh Côran là mạc khải cho nhân loại và có mục đích hướng lòng con người về trở lại với Allah. Trong (chương) sura 2:185, kinh Côran tự giới thiệu mình là hướng “chỉ đạo cho nhân loại” (“guidance for humankind”|hudân li’l nâs). Việc thường xuyên nhắc tới

toàn bộ loài người, chứ không chỉ nói riêng về người Hồi giáo, người Ảrập, người Trung Hoa hoặc là bộ lạc Qurai- shi mà thôi, và như thế là để nhấn mạnh cho thấy Côran là sứ điệp trường cửu và phổ quát, chứ không dành riêng cho một nhóm dân tộc, tôn giáo, bộ tộc hay dòng giống nào. Cho đúng hơn thì phải nói là Thiên Chúa ngỏ lời với toàn thể nhân loại. Kinh Côran không phải là cuốn sách viết về Thiên Chúa và bản thể của Ngài, nhưng là cuốn sách có mục đích nhắc nhở cho loài người nhớ về lòng xót thương vô biên của Thiên Chúa, nhớ Ngài là Đấng Tạo hóa, Đấng nâng đỡ giữ gìn vũ trụ và loài người, và đặc biệt là Ngài là Đấng đưa đường chỉ hướng cho thụ tạo của Ngài.[4]

Sự hiện hữu của Thiên Chúa là điều hiển nhiên tự bản chất, xét theo mọi khía cạnh trong vũ trụ; tuy nhiên, những ai suy nghĩ về thế giới thần linh, sẽ hiểu ra rằng Ngài mang lại ý nghĩ và sự sống cho mọi vật. Kinh Côran, sura 50:33 ghi rằng: “Ai khiêm hạ trước Đấng vô hình rất mực từ bi và mang nơi mình con tim có khả năng sẵn sàng đáp trả khi được chân lý đánh động.” Đoạn kinh Côran ghi tiếp: “đó là lời nhắc nhở cho ai có một con tim, hoặc cho ai biết để tâm lắng nghe và làm chứng (khi Ngài hiện diện [trong tâm trí] – sura 50:37). Khám phá ra Thiên Chúa hiện diện trong mọi sự vật là nhận thức được rằng không có việc chia sẻ bản thể giữa Đấng Tạo hóa Căn nguyên và các thụ tạo. Điều đó có nghĩa là con người và những dạng loại khác trong công trình tạo dựng không bị bỏ mặc một mình trong thế giới này; trái lại, các thụ tạo có bổn phận nhận biết Thiên Chúa không phải là một thứ món giữa các món sự vật khác trong vũ trụ, hoặc chỉ là một hữu thể giữa các hữu thể khác. Thiên Chúa ở với mọi sự; Ngài làm nên tình trạng toàn vẹn của mọi sự. Mọi sự đều trực tiếp liên hệ với Ngài, và như thế, mọi sự vật – qua và trong quan hệ với các sự vật khác – cũng đều liên hệ với Thiên Chúa.[5] Tình trạng toàn vẹn ấy của tính liên hệ hỗ tương (inter-connectedness) đã được süra 59:19 đề cập đến như sau: “Đừng trở thành giống như những người quên Thiên Chúa, bởi vì thế, Ngài đã làm làm cho họ quên chính mình họ.” Cách thứ kinh Côran nhắc nhở tín đồ ý thức về sự hiện diện của Thiên Chúa là giúp cho nhận ra ở trong mọi sự một “dấu” chỉ về hoạt động của Thiên Chúa trong vũ trụ.[6]

Kinh Côran – theo tư thế là nội dung mạc khải cho Ngôn sứ Muhammad và cho các tín đồ – đã tỏ ra cứng rắn trong việc làm nổi bật quyển uy của Allah và dũng lực tối thượng của Ngài trong toàn bộ công trình tạo dựng. Sura 27:61-64 nói về việc Ngài nâng đỡ và cung cấp phương tiện sinh sống cho các thụ tạo, cách riêng là cho con người, cũng như nói về việc Ngài lại làm ra những hình dạng mới cho các thụ tạo. Đoạn viết ghi:

Và ngoài Ngài ra, ai đã làm cho trái đất trở thành nơi trú ngụ cho các người, và đặt sông ngòi chảy ngang qua nó, và dựng núi đồi lên trong đó, cũng như đã chận biển này cách biển nọ? Vậy, thử hỏi có một thần linh nào khác ngoài Thiên Chúa? Quả thế, phân lớn trong họ không biết thế!

Và ngoài Ngài ra, ai đáp lời những kẻ lâm cảnh túng quẫn, và ai đã làm cho các người (nhân loại) thành những quản lý thay Ngài trên quả đất? Vậy, thử hỏi có một thần linh nào khác ngoài Thiên Chúa?— Các ngươi có để tâm suy nghĩ một tí không?

Và ngoài Ngài ra ai đưa dẫn các ngươi khi phải qua những vùng tăm tối trên đất liền và giữa biển sâu? Và ai gửi gió mang mưa từ ái của Ngài đến? Vậy, thử hỏi có một thần linh nào khác ngoài Thiên Chúa? Ước chi Ngài được tán dương trên tất cả những gì họ đồng hóa với Ngài!

Và ngoài Ngài ra, ai sinh các thụ tạo của Ngài ra, và rồi tiếp tục tái tạo chúng? Và ai từ trời và đất, cung cấp cho các người phương tiện sinh sống? Vậy, thử hỏi có một thần linh nào khác ngoài Thiên Chúa? Ô, Muhammad, hãy nói: Hãy đưa bằng chứng của các người ra để xem các người có lý hay không khi đồng hóa người khác với Thiên Chúa.

Quyền năng, công cuộc tạo dựng và lòng từ ái của Ngài không những tỏa rộng mà còn trọn vẹn thấm đậm sâu vào tận cốt lõi của mọi sự vật hiện hữu. Ví dụ: “Lòng từ ái của Ta ôm trọn tất cả” (sura 7:156) và “Ngài (Thiên Chúa) ở gần con người hơn cả gân cổ của con người” (surâ 50:16); các câu này cho thấy một Thiên Chúa trọn vẹn liên kết như thành phần đích thực trong công trình tạo dựng và cũng là cội nguồn hiện hữu của mọi tạo vật. Những dấu chỉ nhắc nhở muốn nói là: (1) ngoài Thiên Chúa ra, mọi sự vật đều phụ thuộc vào Ngài; (2) toàn năng và vinh quang, Thiên Chúa là tự bản chất, Thiên Chúa rất đỗi khoan dung; và (3) điều đó cho thấy mối quan hệ của con người với Thiên Chúa, nơi đó, con người đã được tạo dựng nên để yêu mến Ngài bằng cách hiến dâng Ngài trọn cả con người mình. Ba điểm căn bản kia vén mở cho thấy một ý niệm quan trọng này: Thiên Chúa là chủ yếu, là trọng tâm trong mọi sự vật hiện hữu. Như thế, kinh Côran đặc biệt quan tâm đến mối quan hệ của loài người với các sự vật khác để qua đó, chứng tỏ lòng sùng mộ của mình đối với Thiên Chúa duy nhất.[7]

NGÔN SỨ MUHAMMAD, TÁC VỤ NGÔN SỨ VÀ MẪU GƯƠNG HỒI GIÁO

Trong Hồi giáo, ngôn sứ là đơn thuần một con người, một người được thần linh chọn để phục vụ trong tác vụ làm sứ giả mang sứ điệp của Allah cho nhân loại. Như viết trong sara 41:5, “là người tôi tớ đã nhận được mạc khải,” Muhammad thường bị giới cầm quyền (đầu sỏ) vùng Mec- ca (Saudi Arabia) thách thức nhất quyết đòi Ngôn sứ phải chứng thực sứ mạng ngôn sứ của mình bằng những phép lạ. Ngôn sứ Muhammad đã được thường xuyên nhắc nhở mình chỉ là một con người, một người đã được gọi để rao giảng sứ điệp về tôn giáo nhất thiết độc thần, về thái độ thần phục tuyệt đối đối với Thiên Chúa Duy nhất, Đấng Tạo dựng mọi thế giới, Đấng nâng đỡ gìn giữ mọi sự vật, và là Thẩm phán tối hậu trong thế giới bên kia.[8] Để trả lời những ai gây phiền nhiễu, mạc khải chỉ cho Ngôn sứ thể này: “Hãy nói: tôi không nói: “Tôi giữ các bảo vật của Thiên Chúa’ và tôi không biết Đấng Vô hình, và tôi không nói tôi là một thiên thần, tôi chi biết đi theo những gì đã được mạc khải cho tôi” (sara 6:50). Từ ơn Allah, những chỉ thị đặc biệt đã được ban xuống cho Ngôn sứ để nhắc nhở cho cộng đồng đông đảo lương dân Ảrập nhớ rằng: “Không phải tự sức mình mà các ngươi có thể dẫn vào đường ngay nẻo chính những ai các người muốn. Chính Thiên Chúa là Đấng hướng dẫn” (sūra 28:56). Những điều đã được Allah mạc khải cho Ngôn sứ Muhammad là để đưa những người Ảrập thờ ngẫu thần trở về việc dấn thân thực thi ý của Thiên Chúa duy nhất, một khi họ hiểu ra rằng chỗ đứng của họ trong thế giới này nằm ở trong một trật tự cao quý thuộc quyền của Thiên Chúa. Những điều kiên định được mạc khải cho Ngôn sứ xác định rõ rằng: “Thiên Chúa của các người là Thiên Chúa duy nhất” (sūra 37:4), và “Chỉ có một con đường ngay dẫn đến với Thiên Chúa, còn các lối ngả khác thì đều sai lạc” (sūra 16:9).[9]

Ngôn sứ bày tỏ lòng khiêm hạ của mình qua thái độ phục vụ Allah và ơn của Thiên Chúa; do vậy mà Ngôn sứ thường nói là mình không xứng đáng để được chọn làm sứ giả của Thiên Chúa. Trong kinh Côran, Thiên Chúa đã lập tức khuyên nhủ rằng: “Thực ra, nếu muốn thì Chúng Tôi có thể lấy đi những gì Chúng Tôi đã mạc khải cho ngươi, và rồi người sẽ không tìm ra được cho ngươi một kẻ nào chống nổi lại Chúng Tôi” (sūra 17:88). Không bao giờ Ngôn sứ dám nghĩ là mình đã được trao phó cho trọng trách đối với các điều mạc khải, nhưng lại được nhắc nhở là mình đã được cứu độ nhờ lòng nhân tử của Đức Chúa (Lord)” (sūra 28:86). Nhìn qua bầu khi thù nghịch chống lại công tác ngôn sứ của Muhammad và chống lại nhóm – tuy nhỏ nhưng đang lớn lên — những người theo, thì sẽ nhận ra là Allah đã làm cho thấy rõ vai trò phi thường của Muhammad trong tư thế sứ giả. Như Thiên Chúa đã dạy cho Ađam biết các tên gọi” (sūra 2:30, tức là các tên gọi của Thiên Chúa), thì Thiên Chúa cũng đã dạy cho Mu- hammad biết Côran (sura 96:3). Việc Thiên Chúa dành sự hướng dẫn cá nhân cho Ngôn sứ vén mở cho thấy Muhammad đã được phái gửi “như là biểu hiện của lòng Nhân hậu đối với thế giới” (rahmatan lil-‘alarmin) (sūra 2:107), và Allah cùng các thiên thần của Ngài đọc những lời chúc lành trên ông (sura 33:56). Kinh Côran dạy các tín đồ biết “ vâng phục Thiên Chúa và vâng lời sứ giả của

Ngài:” (sūra 4:80) như là mệnh lệnh Thiên Chúa truyền cho các đạo hữu Hồi giáo những thời đầu. để hoàn toàn gắn bó với giáo huấn, nề nếp và đời sống của Ngôn sứ.[10] Trong các mạc khải cho Ngôn sứ, luôn luôn các tín hữu được chi dạy về cách sống một đời sống luân lý đạo đức trên đời này với Thiên Chúa là trung tâm điểm của mọi sinh hoạt con người. Hành động Ngôn sứ Muhammad đã khiêm tốn truyền đạt các mạc khải của Thiên Chúa cho cộng đoàn, cộng với đời sống hiện thân của kinh Côran: đó chính là những gì đánh động sâu xa con tim, tâm hồn và lòng trí của cộng đồng những người Ảrập thờ ngẫu thần.

Đối với người Hồi giáo, ngôn sứ Muhammad đã đưa ra muội chuôn mẫu nhằm áp dụng cho việc thiết lập các quy tắc pháp chế, cá nhân, tinh thần và xã hội cho các cộng đồng xã hội của họ. Kinh Côran coi đó là “một khuôn mẫu tốt đẹp” (uswa hasana) (sūra 33: 21), nêu cao gương sáng cần noi theo cho các tín đồ. Theo mạc khải của kinh Côran, bản chất sứ mạng của Muhammad được giải thích vắn gọn này: “Chúng ta đã phải gửi người đi như là dấu chỉ hiển nhiên của Ân huệ ban xuống cho mọi dân nước trong thế giới” (sūra 21:107). Thái độ thần phục đổi với Ngôn sử là yếu tố quyết định trong đà triển phát của lòng mộ đạo Hồi giáo và là cơ sở của lòng sùng mộ đặc biệt đối với Muhammad, trổi vượt trên tất cả các ngôn sứ khác trong lịch sử loài người. Lòng sùng mộ và tôn kính sâu đậm đối với Ngôn sứ Muhammad, và những cách thức qua đó các người Hồi giáo khai triển một mô mẫu thiêng liêng đầy ý nghĩa để cố đuổi theo kịp gương sống của ngôn sứ, đã là một phương thế giúp tạo ra được sự liên kết tinh thần với Ngôn sứ. Điều quan trọng đáng lưu ý là hết mọi hành động phụng tự đều quy tất cả về với thái độ quy phục một Thiên Chúa duy nhất.[11]

Trong lời tuyên xưng lòng tin như sau của người Hồi giáo: “Ngoài Allāh không còn có Allah nào khác, và Mu- hammad là sứ giả của Allâh” (La ilaha illa Allah, wa Mu- hammadun rasil Allah), phần đầu xác định lòng quy phục Một Thiên Chúa, là Đấng muôn đời duy nhất. Phần hai suy về Muhammad, con người đã được chọn, và thực sự đã được chọn riêng cho công việc của Thiên Chúa. Hẳn Ngôn sứ là al-Mustafa, “Người được chọn” và rằng hoạt động của Thiên Chúa chủ yếu gắn chặt với đời sống của Ngôn sứ.[12] Lời khẳng định về một Thiên Chúa duy nhất là cần thiết giữa một môi trường chi biết thờ ngẫu tượng như vùng Arabia hồi thế kỷ VII. Điều đó nhấn mạnh đến thái độ dấn thân trọn vẹn không chút chần chừ cho Thiên Chúa Duy nhất, là Đấng mà quyền năng vượt xa trên hết mọi ngẫu tượng cộng lại, và rằng Allah vượt quá tất cả những gì con người có thể nghĩ ra. Việc dồn chú tâm vào Ngôn sứ Muhammad như là sứ giả của Thiên Chúa, là nhằm xóa tan mọi ngộ nhận nơi tâm trí các tín đồ, tưởng rằng Muhammad chỉ là giả trong vai trò làm sứ giả. Mối kết thân của Ngôn sứ [với Thiên Chúa] trong tư thế là sứ giả của Thiên Chúa vén mở cho thấy chỗ đứng trọng yếu của ông giữa tất cả các ngôn sứ khác, cũng cho thấy tình trạng gần gũi của con người ông với thế giới thần linh. Vì những lý do ấy, cuộc đời và cung cách sống (sunna) của Ngôn sứ Muhammad đã trở thành mực thước đầu tiên tín đồ Hồi giáo cần khuôn rập theo trong cách ăn lối ở của mình. Như Ngôn sứ đã xác định: “Ai theo tôi thì thuộc về tôi, và ai không ưa cung cách của tôi thì không thuộc về tôi”; điều đó cho các tín đồ Hồi giáo thấy rõ là phải ra sức khuôn rập mỗi một khía cạnh đời mình theo mẫu gương đời sống của Ngôn sứ.[13]

Vị trí trọng yếu của Ngôn sứ trong đời sống của một tín đồ Hồi giáo thì không thể nào diễn tả quá lời được, như thi sĩ tiếng tăm, người Nam Á, ông Allama Muhammad Iqbal (+1938) đã nhận định: “Bạn có thể phủ nhận Thiên Chúa, nhưng bạn không thể phủ nhận cuộc hiện hữu của Ngôn sứ được.” Cuội đời của Ngôn sử ăn khớp với lịch sử của các ngôn sứ đi trước, cũng như với lịch sử của Thiên Chúa. Kinh nghiệm của ông đem lại cho các đạo hữu Hồi giáo một ý thức rõ về căn tính của mình, căn tính không phải là được bố trí trong thời gian, nhưng là mang tính chất vĩnh cửu trong thời gian và không gian. Trong khi mặt ngoài có thể xem ra là chỉ các tín đồ Hồi giáo mới có khả năng liên kết toàn diện với Ngôn sứ một cách độc đáo, thì truyền thống Hồi giáo cho thấy là có những học giả đã đề cập dài rộng đến cách thức lòng mến thương Ngôn sứ có đối với mọi người, kêu mời tín hữu thuộc mọi truyền thống đến với mình. Dù vậy, chỗ dành cho Ngôn sứ trong đời sống hằng ngày của người Hồi giáo là ở tâm điểm của việc họ nỗ lực làm cho hiểu biết của mình về Allah ngày càng tăng thêm lên, và lòng thần phục đối với Đấng Tạo hóa ngày càng thâm sâu hơn. Trong phần viết này, tác giả sẽ cố nêu rõ cho thấy tại sao cung cách sống của Ngôn sứ lại được tưởng niệm với một lòng sùng mộ cao hơn.

Ngay từ giữa thế kỷ VII, ý niệm sūra của Ngôn sứ bao gồm cả hành động dương thế (fi’1), cả lời nói trong tư thế là Ngôn sứ (hadiths), cũng như cả thái độ tán đồng không nói ra đối với các sự việc (tagrir). Sau khi Ngôn sứ qua đời, như là nguồn liệu sống động, các bạn hữu (sahaba) của ông đã thuật lại và củng cố tất cả những gì Ngôn sứ đã dạy và đã sống qua. Từng hadiths và từng sunna đều được kiểm tra kỹ lưỡng để đó có phải là tư liệu cung cấp thông tin xác thực hay không. Việc nghiên cứu các hadiths đã được đông đảo các học giả Hồi giáo thời đầu tiến hành: họ đã dùng phương pháp “kiểm tra chéo” (cross–checking) để xác định giá trị và tính đáng tin cậy của từng người trong chuỗi dài của tiến trình truyền đạt, cũng như nội dung những gì Ngôn sứ khẳng định (main). Các hadiths kia bàn về các chi tiết liên quan đến lòng tin, giáo lý, việc tiến hành các lễ nghi, việc nhận thức tôn giáo, lối ăn uống, cách đi đứng, cách đối xử với tín đồ các tôn giáo khác, việc từ thiện, cách tư vấn, cách chăm lo cho người nghèo, người mồ côi, người cao niên, và nhiều tiểu tiết khác liên quan đến việc giữ vững một lòng tin phản ánh rõ thái độ trọn con người mình cho Thiên Chúa Duy nhất. Hồi thế kỷ VIII, chuỗi những người chuyển đạt các dữ liệu – tức các isnâd — đã được hệ thống hóa và phê bình nhận định do các học giả tận tụy trong lãnh vực. Chẳng hạn, để đảm bảo cho các hadiths và sunna được đầy đủ và chính xác, tức là thực sự và đích xác có liên hệ với Ngôn sứ (sahih), thì mỗi một chuyển đạt trong chuỗi thông nguồn liệu cần nêu cao các tiêu chuẩn luân lý đạo đức của Ngôn sứ. Đối với những người còn nhớ lại lời nói và cung cách sống của Ngôn sứ, nhưng lại không cụ thể sống lòng tin, thì lời chứng của họ được coi là kém đầy đủ, kém chính xác (makruh), và những gì họ thuật lại chỉ được coi là kém xác thực hoặc không thỏa đáng. Bộ đầu tiên của các hadiths là do Abu ‘Abd Allah Muham- mad Bukhari sưu tập và biên soạn trong hơn 20 năm; bộ này chứa đựng sáu mươi bốn ngàn hadiths đã do chính Ngôn sử nói lên.[14] Đối với tín đồ Hồi giáo, đó là văn bản có tâm quan trọng lớn, chỉ kém sau kinh Côran mà thôi: họ phải đọc và ứng dụng vào trong đời sống của mình, bởi vì nó chứa đựng cung cách sống và lý tưởng luân lý đạo đức cùng kinh nghiệm làm người của Ngôn sứ, và vì thế được coi như là tập “phụ lục” (appendix) của kinh Côran.[15]

Theo truyền thống, lắng nghe đọc kinh Côran là lắng nghe chính Thiên Chúa; vì thế, các trình thuật về hadiths và sunna có một tầm trọng yếu đặc biệt đối với người Hồi giáo bởi chúng giúp cho họ có được một mối liên hệ tinh thần chặt chẽ hơn với Ngôn sứ. Nếu học thuộc kinh Côran là hành động thờ phượng Thiên Chúa, thì việc thuộc lòng các hadiths giúp cho người Hồi giáo lắng nghe được tiếng của Ngôn sứ, và hình dung ra được cung cách phản ứng trong các hành động của ông. Đối với đạo hữu Hồi giáo, việc thi hành các sunna hoàn toàn gắn chặt với lòng tin, và mang sự hiện diện của Ngôn sử vào trong hành động thiết thực, sống động. Tín đồ được nhắc nhở không những cho biết chính Ngôn sứ đã thực sự sống qua các cung cách kia như thế nào, mà còn cho thấy các cung cách đó đã được Thiên Chúa ưa thích tuyển chọn và đã dẫn dắt Ngôn sứ đến chỗ thực thi chúng theo một cách thức riêng. Vì thế, việc giáo huấn các hadiths và các sunna được coi là một trách vụ hết sức to lớn. Chỉ được chỉ dạy cho các học viên về các hadiths, khi người huấn giáo thực sự sống trong tình trạng hoàn toàn trong trắng theo nghi lễ (ritual purity), và mọi trưng dẫn liên quan đến Ngôn sứ đều phải được lời chúc lành này đi kèm theo: “Ước chi bình an và phúc lành ở cùng ngài” (sa’ala allahu alayhi wa salam). Phần đầu này trong quy trình rộng hơn của việc giải thích các diều mạc khải kinh Côran ghi lại, trong đó, Ngôn sứ đã được xem như là nhà chú giải chính yếu của các mạc khải ông mang lại cho họ.

TRUYỀN THỐNG HỒI GIÁO VỀ THI CA TÁN TỤNG

Đối với những người Hồi giáo theo khuynh hướng thần nghiệm (Sufi Muslims – Sufism – Islamic mysticism), tức những tín đồ ra sức đi tìm một con đường thiêng liêng và thần nghiệm trong hành trình tiến về với Thiên Chúa, cuộc đời của Ngôn sứ là mẫu gương chính yếu cần khuôn rập, bởi vì ông được coi như là ngôn sứ đã đạt tới mức cao trong đường thiêng liêng, có một mối kết liên sâu đậm nhất với Thiên Chúa, trong tâm hồn cũng như bên ngoài. Cũng như các tín đồ Hồi giáo thuộc các phái Sunni (“chính thống”)[16] và (Shi’a)[17], các người Hồi giáo Stifi là những thầy dạy thiêng liêng uyên bác, đã từng làm việc tại các học viện (madrasas) hoặc đã sáng lập trường phái (phương pháp) của mình nhằm tới việc khai sáng tâm linh, thường được coi như là những trường phái “thần nghiệm’. Từ thế kỷ X, trong phái Hồi giáo này (Sufis), đã có những học giả chuyên về các bộ môn như luật học, triết học, thần học, văn chương, y học, toán học và thiên văn học. Giữa các người Sufis đã gặp thấy những gương mặt nổi bật, như Abu Bakr al-Shibli (+946) và al- Qushayri (+1074), là những học giả uy thế, có ảnh hưởng lớn trên hết các trường luật học (madhabs) tầm cỡ của người Hồi giáo Sunni và Shra, và còn đóng vai tư vấn cấp cao về pháp luật học cho các chính khách, như Shaikh Abu Hafs Umar al-Suhrawardi (+1236) đã từng làm bên cạnh Abbassid Caliph al-Nasir. Như đã được rộng rãi biết đến, các học giả Sufis cũng đã thiết đặt phương thức riêng của mình trong việc xác định và truyền đạt kiến thức và uy thế tinh thần, cùng đồng thời đã đặt ra kế hoạch riêng nhằm tới việc biện minh hoặc chính thống hóa các hiểu biết. Các học giả Sufis không những đã được nhận vào trào lưu chủ đạo của Hồi giáo Sunni, mà còn giữ vai chủ yếu trong đà triển phát và phát huy trí thức của kiến thức uyên bác Hồi giáo. Các tiếng nói quan trọng ấy của thẩm quyền tôn giáo trong quá khứ và hiện tại phản ánh thực trạng đa dạng của các thẩm quyền trong Hồi giáo, cũng như của việc chúng đóng góp vào trong mọi lãnh vực của kiến thức loài người.[18]

Theo các tín đồ Hồi giáo Sufis, thì thái trạng tinh thần và thần nghiệm nội tâm của Ngôn sứ đã từng làm đối tượng cho nhiều cuộc nghiên cứu. suy đoán, cách riêng là bản thuật lại cuộc đi lên trời ban đêm của Ngôn sứ (Layla al–mi’râj).[19]

Lòng quý mến và sùng mộ đối với Ngôn sứ – biểu đạt qua văn học hay là qua các nghi lễ – đã hiện diện rõ trong thần học của các người Sufis. Để hiểu về cách thức các người Sufi trường phái Suhrawardi diễn tả những kinh nghiệm tiên nghiệm, và lòng sùng mộ sâu xa của họ đối với Ngôn sứ, thì điều quan trọng là phải nghiên cứu thi ca Sufi và các lễ nghi đưa họ đến gần hơn với Ngôn sứ. Lòng quý mến vô bờ đối với Muhammad nằm ở tâm điểm của truyền thống, và rõ ràng là vì vậy mà ông được gọi là người dấu yêu của Thiên Chúa (habib,- Allah). Một trong các cách thức qua đó, họ biểu hiện lòng quý mến và sủng mộ đối với Ngôn sứ là đọc lời salawât, tức công thức cầu xin Thiên Chúa ban xuống phúc lành cho ông. Kinh Côran ghi như sau trong sâra 33:56: “Hẳn là Allah và các sứ thần của Ngài chúc lành cho Ngôn sứ. Ôi, các anh chị em là những người có lòng tin, hãy sùng mộ ngài và dốc toàn lực dõi theo sự dẫn dắt của ngài, đến độ phó mình phục tùng ngài một cách tuyệt đối!”

Ngoài việc đọc công thức salawât, còn có cả một lịch sử thi ca cống hiến cho Ngôn sứ, nhằm gợi lên niềm thông hiệp tinh thần và trần thế với Ngôn sứ. Dù có được sáng tác tinh vi do các nhà văn hay người trí thức, hoặc chỉ là những bài dân ca lưu hành giữa các làng mạc, thì các bài thi phú ấy đều đượm đầy mối ấm tình người và những xúc cảm thiêng liêng. Thường thì qua các bài thi ca kia, người đọc trực tiếp ngỏ lời với Muhammad, làm như ông đang đứng sống động trước mặt mình, và đang ân cần lắng nghe những người theo ngài cầu ngài giúp đỡ giải quyết mọi thứ vấn đề, dù chúng có xem ra thế tục đến mấy.[20] Thi ca là cách biểu đạt của việc tôn sùng mang tính chất nghệ thuật, nói lên lòng mộ mến đối với Ngôn sử, người có khả năng lắng nghe và ra tay cầu bầu, giúp đỡ trong các hoàn cảnh cuộc sống của tín hữu. Tín đồ Hồi giáo Sufi thường dùng đến thi ca sùng kính (nat iyya) để tỏ lòng cậy trông vào lời cầu bầu của Muhammad.

Thi ca sùng kính là để tán dương cuộc đời Ngôn sứ và hết mọi đức tính đạo hạnh sáng ngời suốt đời ngài. Theo Hassan ibn Thabit, thi sĩ chuyên sáng tác về Ngôn sứ, thì tên gọi Muhammad bắt nguồn từ một trong các thuộc tính của Thiên Chúa, mahmad, tức Chúa của ngai báu (ngai vua).[21] Cuốn tiểu sử viết sớm nhất của Ngôn sứ là do Muhammad Ibn Ishaq (+767), trong đó tác giả giải thích rằng Ngôn sứ đã được các bạn ấu thời gọi là al-amin, người đáng tin cậy, bởi các đức tính đáng khâm phục của ông – ngay thẳng, chân thành và chính trực đối với mọi người – đã gây ấn tượng sâu đậm trên chúng.[22] Tương tự thế, các thi sĩ Sufi cũng cho rằng chính tên gọi Muhammad cũng gợi lên muôn lời tán dương, và những ấn phúc phát xuất từ việc ca tụng tên của Ngôn sứ sẽ được thông chia cho các tín đồ của ông (ummatarz Muhammadi), giữa dời dương thế này và trong đời sau. Tên ấy đã có từ buổi đầu thời gian và sẽ mãi mãi vang vọng nơi Thiên đàng. Thi sĩ Sufis lửng danh về thi ca tán tụng. Abfi’lMajd Majdfid Sana’1(+1131) nhận định như sau trong tập Diwan:

Trên Ngai thiên cầu xoay vòng, bạn thấy chỗ dành cho ngài; Trên bục để Ngai Thiên Chúa, bạn thấy tên ngài ghi khắc![23]

Hơn nữa, các thi sĩ Sufis còn dùng đến một cách thức khác để tìm hiểu về tên gọi của Ngôn sứ, gọi là phương thức ishtigaq kabir. Ishtigaq kabir là một kỹ thuật văn học giúp khảo cứu nguồn gốc của một chữ vần nào đó trong một từ để tìm ra ý nghĩa sâu kín bên trong. Vì dụ: tên Muhammad gồm: vần đầu tiên là mim tức majid (glory/ vinh quang, vẻ vang), vần thứ hai là hạ tức rahma (mercyl từ nhân), vần thứ ba là mâm tức mulk (kingdom/vương quốc), và vần cuối là dal as dawâm (everlastingness/vĩnh viễn).[24]

Việc nghiên cứu những nét đặc trưng biểu tượng trong tên gọi của Muhammad – đã được các học giả tu hành (ulamô’), gồm cả các các người Hồi giáo Si, cũng như các thi sĩ thực hiện – là một hình thức diễn đạt lòng mộ đạo trí thức quen thuộc trong thời đầu của lịch sử Hồi giáo. Từ thế kỷ IX, nhà khổ hạnh Sufi Mansur al-Hallaj (+922) là một giữa các người khổ hạnh Hồi giáo đầu tiên đã tìm hiểu ý nghĩa thần nghiệm của các vần trong tên gọi của Ngôn sứ. Theo al-Hallaj, các tên của Ngôn sứ trong kinh Côran còn hàm chứa nhiều hơn là gốc từ nguyên giống với các tên gọi của Thiên Chúa, bởi đó chính là thể dạng vật lý biểu trưng buổi khai nguyên loài người. Ông nhận định rằng: “Chẳng phải Ađam, nguyên mẫu của loài người, đã được tạo dựng nên từ tên của Muhammad đó sao? Đầu của Ađam là vần mim, tròn, tay là vần ha, phần eo lưng là vẫn mim nhỏ, và phần còn lại là dâl; như thế, toàn thể loài người đã lộ hiện từ tên gọi của Ngôn sứ, như đích thực là vậy.[25] Quan niệm này nhấn mạnh đến điểu này là tên gọi của Muhammad đã được hình thành từ dạng thể loài người với chủ đích phản ánh một phẩm tính toàn diện và trọn vẹn; trước tiên, như kinh Côran xác định, ngài là “dấu ấn các Ngôn sứ”, Ngôn sứ cuối cùng xuất hiện giữa loài người và là đích điểm của các sứ giả Thiên Chúa sẽ gửi đến; và thứ đến, ngài có khả năng làm cho trọn chu trình các Ngôn sứ (nubuwiyya) qua việc thực sự dự phần vào giây phút khởi đầu trong công trình tạo dựng loài người. Cách giải thích đặc biệt chú tâm đến điểm trọng yếu này là thể dạng tên của Mahammad hàm chứa những ý nghĩa thần nghiệm đối với giây phút thánh thiêng của công trình tạo dựng. Do vậy, sự hiện diện thực sự của Ngôn sứ Muhammad trong việc tạo dựng cho thấy rằng nếu Thiên Chúa đã đặt cho ông tên đặc biệt thì chính là để biểu tượng hóa phẩm tinh có một không hai của ông nhằm nối kết các thời khắc kia lại trong thời gian.

Sự hiện diện của tên gọi Muhammad như là để biểu hiện phẩm tính đời đời đã được khai triển sâu rộng hơn bởi một trong các nhà tư tưởng Sufi lớn nhất là ông Shaikh Muhyiddin Ibn ‘Arabi(+1240), một học giả Tây Ban Nha, đã từng du khảo rộng rãi ở Bắc Phi và Trung Đông.[26] ‘Arabi Ibn cầm các vần trong tên gọi “muhammad như là các thành phần trong thân thể con người, trong đó, vần đầu tiên mìm diễn tả đầu, và cấu thành bởi các phẩm tính: thị lực, thính giác và trí tuệ. Ông nhận định:

Vần đầu mĩm là đầu, và đó là thế giới của Chủ quyền Tối thượng (‘alam al-malakit al–a lá) và của Trí Tuệ Tối siêu việt (al- agl al-akbar). Phần ngực và các cánh tay nằm dưới vần hạ và đó là Ngai Vinh quang: Vần mim thứ hai tượng trưng cho bao tử, và đó là thế giới Vương quốc (alam al-mulk). Phần hông, ống chân và bàn chân kếttinh từ vần dill, và đó là sự cấu kết kiên vững nhờ kinh thánh trường cửu.[27]

Theo Ibn ‘Arabi, tên gọi “muhammad” mang các thể dạng loài người là để biểu hiện các phẩm tinh loài người khi ngài hiện diện ở trong thế giới. Nhưng, các thể dạng loài người kia đều được cố hữu gắn chặt với thế giới thần linh trường cửu bên kia, trong đó, Muhammad ở với tạo hóa. Ngoài ra, Ibn ‘Arabi còn bàn về các thể dạng chữ viết trong tên gọi của Muhammad, và giải thích cho rằng tên gọi Muhammad diễn tả một con người đang ở trong thế phủ phục trước Thiên Chúa Duy nhất.[28]

Một thi sĩ Sufi có tiếng khác, ông Farid al-din ‘Attr (+ 1220), còn đề xuất nhiều suy đoán khác rộng hơn về tên gọi Muhammad. Trong các tác phẩm của ông sáng tác hồi đầu thế kỷ XIII, lần đầu tiên thấy nói đến một số khía cạnh của khoa ngôn sử luận (Prophetology), là khoa sẽ trở thành rất phổ biến trong các thế kỷ sau. Chẳng hạn, trong tác phẩm Musibatnama, ‘Attar quả quyết là cả hai thế giới đều đã được tạo dựng từ hai vần mim ‘s trong tên của Muhammad. Ông xác định là cả trong từ alam, “thế giới,” cũng chỉ có một vần mâm; do đó, hai vần mâm của Muhammad phải chỉ về hai thế giới, thế giới hiện sinh và thế giới trường cửu.[29] Điều đó có nghĩa là cách giải thích của ‘Attar muốn nói rằng Muhammad hiện hữu trong cả haithế giới và là thành phần trong cả hai thế giới. Và theo tác giả, nếu Muhammad hiện diện trong cả hai thế giới, thì điều đó cho thấy tính độc nhất trong tư cách là Ngôn sứ, và chỗ đứng thánh thiêng riêng biệt trong vũ trụ của Thiên Chúa.

Một trong các thi sĩ Sufi quan trọng bậc nhất hồi thời trung cổ là Maulana Jalal ud-din Rumi (+1273), người được coi là đã thiết lập phải “thầy tu quay tít” (Whirling Dervishes“), hoặc là trường phái Mevlevi Sufi. Khoa thần học thần nghiệm hồi giáo của ông đâm rễ đâm rễ từ kinh Côran, từ các phong tục và các châm ngôn của Ngôn sứ, và thường bị chỉ trích là không theo sát với lề luật. Đối với Rümi những gì ông diễn đạt bằng thi ca đều chung quy biểu thị tinh thần hiệp thông của ông với nguyên lý mang tính cách nguyên mẫu và tiền-vĩnh cửu (pre–eternal) của Muhammad. Những câu thơ đơn lẻ được lồng vào trong thi phẩm của Rumi chứa đựng những mô tả sinh động và trừu tượng về một số phẩm tính ngoại thường của Ngôn sử, thường ám chỉ đến ánh sáng/tri tuệ (nur Muhammad) cùng vinh quang của ông.[30]

Chẳng hạn, trong một đoạn viết của mình, Rumi gián tiếp nói đến hình ảnh một thi sĩ Sifi đang tìm hiểu về ý nghĩa chứa đựng trong một giữa các danh xưng của Mu- hammad và về việc các danh xưng ấy chiếu tỏa ra hệt như ánh sáng của ông.

Các tu sĩ Hồi khổ hạnh tìm thấy niềm hoan lạc mình nơi “Lòng Nhân từ dành cho các thế giới,

Áo choàng họ như mặt trăng sáng rọi, khăn choàng họ như đóa hồng ngan ngát hương thơm![31]

Có một điểm mà Rūmi lấy làm thích thú khám phá nơi Ngôn sứ là cuộc Muhammad di cư từ Mecca đến Medina vào năm 621; cuộc di cư này trở thành một hình mẫu khác cho cuộc hành trình của các Sufi, bởi như Rumi đã nói lên cho biết rằng “chính qua việc rời bỏ quê hương mình và liên là lên đường mà linh hồn của một người được thanh tẩy tinh tuyền.”[32] Ông cũng thường nhắc đến “loại rượu của Muhammad.” thứ rượu được phép dùng giúp mang lại cảm hứng cho con người và có thể tìm thấy ở cổng Tabriz.[33] Rumi mô tả cho biết rằng Ngôn sứ Muhammad không chỉ là người hầu rượu (cupbearer) mà đúng hơn còn là chiếc cốc to chứa trong nó thứ rượu là Tình yêu của Thiên Chúa; và đây là hình ảnh khá thích hợp dùng để biểu thị phẩm tính của Ngôn sứ như là nơi chứa đựng ummi lời Thiên Chúa.[34]

Rumi viết: “Hãy biết rằng Muhammad là người dẫn đường; chừng nào một người chưa tìm đến với Muham- mad trước hết, anh sẽ không thể nào đến được với chúng ta.” Theo Rumi, sở dĩ ông có được thông tin này là do được linh hứng, và một người cần phải hiểu rằng “hết thảy mọi món quà đều trước hết được trao ban cho Ngôn sứ, rồi mới từ ông mà được phân phát đến những người khác.”[35]

Như thế phải thấy rằng Muhammad chính là nên tảng… Mọi điều hiện hữu, danh dự và khiêm nhường, thẩm quyền và địa vị cao cả, tất thảy đều do ông phân phát cho mà có và chúng là hình bóng của ông, bởi nhờ ông mà tất cả mọi sự hiện lộ ra.[36]

Để huấn luyện môn đồ trong phái mình, thì một giữa những điểm cốt yếu mà các người Hồi giáo Sufi dùng đến chính là nghi lễ tưởng niệm thiêng liêng (dhikr) hằng ngày. Trong hầu hết các cuốn cẩm nang chỉ dẫn nghiêm ngặt, dhikr được coi là điều tối quan trọng mà các môn đó phải giữ để trưởng thành về mặt thiêng liêng và để dược vị lãnh đạo Hồi giáo Sufi chính tay dạy dỗ. Bahaal- din Zakariyya (+1262), lãnh đạo nhánh Suhrawardi thuộc Hồi giáo Sufi, ở Multan và Lahore, Pakistan, là người triệt để tuân theo các giáo huấn nghiêm nhặt về việc giữ luật Hồi giáo cũng như về việc thực hành hằng ngày các bài tập thiêng liêng cao độ. Ông quyết liệt yêu cầu các môn đồ Sifi của mình phải nghiêm túc tuân giữ đến từng chi tiết các hướng dẫn về nghi thức mang tính chuẩn tắc (âdâb–i dhikr), bởi hành động tuân giữ ấy can hệ đến nỗ lực giữ gìn luật Thiên Chúa và bởi nó trực tiếp có mối liên hệ với các hadiths và sunna của Ngôn sứ. Trên con đường kiếm tìm Thiên Chúa, người Sufi phải được chuẩn bị chu đáo mọi đàng, về mọi tư tưởng và hành vi.[37] Về nghi thức chuẩn tắc (ādāb-i dhikr) ấy, Shaikh Zakarriyya đã giáo huấn các môn đồ mình như sau: trước hết, tiến vào địa hạt suy niệm, người Sufi phải làm sao cho trong sạch cả về tinh thần bên trong lẫn thể xác bên ngoài, tức là môn đồ Sifi phải thực hiện việc thanh tẩy (wudu), quần áo mặc trên người phải phù hợp với sunnd của Ngôn sứ; kế đến, môn đồ Sufi phải ngồi theo tư thế cầu nguyện đã được chỉ định; tiếp nữa, đến thời điểm dhikr, phải đặt hai tay vào lòng, gạt khỏi tâm lòng mọi ước muốn xấu xa, rồi nhắm mắt lại; sau hết, bắt đầu lặp lại câu sau theo vị lãnh đạo Sufi: “Ngoài Thiên Chúa ra, không còn Thiên Chúa nào khác nữa.[38]

Các hướng dẫn của Shaikh Zakariyya về dhikr minh nhiên nói rõ cho các môn đồ cứng nhắc biết rằng họ phải “giữ giọng nói cho nhỏ nhẹ, cố giữ cho nó càng nhỏ nhẹ càng tốt, bởi muốn để cho Thiên Chúa đi vào lòng mình, thì lỏng mình phải an bình và hết sức thành kính.”[39] Sau bước dhikr này, Shaikh Zakariyyâ hướng dẫn môn đồ mình chia lời kinh tụng thành các phần nhỏ hơn và tập trung vào phần có chữ ilah–lah. Ông giải thích cho biết rằng hành động tập trung ấy là bước chuẩn bị giúp các môn đồ thực sự dồn trí duy chỉ vào Thiên Chúa mà thôi chứ không vào ai khác nữa, và lúc này môn đồ cần phải dồn hết lòng yêu mến mình có vào chữ ilah-lân.[40] Shaikh Zakariyyâ giải thích rằng khi từng phần trong tâm hồn môn đồ được thanh tẩy, nó sẽ tạo ra nhiều không gian hơn cho tình yêu Thiên Chúa đi vào mà ngự trị. Theo ông, mỗi khi tiến hành dhikr, môn đồ sẽ có dịp trở nên gần gũi hơn với Thiên Chúa, và tâm hồn anh ta sẽ từng bước hóa nên mạnh mẽ hơn.[41]

Shaikh Zakariyya đã cắt nghĩa về tầm quan trọng của việc tuân theo nghi thức chuẩn tắc (ādāb-i dhikr) để biết hành động sao cho đúng cách trong việc thanh tẩy tâm hồn. Hễ làm đúng hành động thanh tẩy ấy, môn đồ sẽ cảm nghiệm được một biển tình yêu vô biên giữa mình với Thiên Chúa và biết mở rộng lòng mình ra trước Người. Vào lúc này, trí óc, con tim, thân xác và linh hồn của môn đồ Sufi được kết hiệp với thần linh và anh ta không thể nào đi trở ra khỏi tiến trình dìm mình vào trong bể tình yêu trọn vẹn ấy. Theo Shaikh Zakariyya, môn đồ Sifi sẽ biết rõ thời khắc khi dhikr thực sự tác động trên mình, bởi tình trạng “tình yêu trọn vẹn” mới mẻ ấy giống hệt một ngọn lửa đang hừng lên nơi anh ta. Ông giải thích rằng vì Thiên Chúa mang bản chất hùng mạnh vượt trỗi, cho nên để hiệp thông được với Người, thì kẻ kiếm tìm Người chỉ có một cách duy nhất là phải đi qua một trong các yếu tố cơ bản của Người: lửa. Khi ngọn lửa tiến trình dhikr thắp lên nơi môn đồ Sui đón gặp ngọn lửa thần linh, thì chẳng có thứ gì trong vũ trụ này đủ sức dập tắt được nó.[42] Để bảo vệ những điều mình tin như thế, Shaikh Zakariyya đã trưng dẫn lời Ngôn sứ, như sau: “kẻ nào kiếm tìm Ta (Thiên Chúa), Ta sẽ bù thưởng ân huệ mình cho kẻ ấy.”[43]

Shaikh Zakariyya tiếp tục dùng đến câu nói sau của Ngôn sứ để làm rõ ý nghĩa của dhikr, “kẻ tôi tớ nào nhớ đến ta, ta sẽ giữ chúng gần gũi với ta và che chở chúng.”[44] Vào khoảnh khắc thần hiệp (jam al-jam), môn đồ Sufi đang kiếm tìm Thiên Chúa, lúc này đã trở thành người yêu (āshiq), cần phải thể hiện đúng đắn thái độ cộng tác với Thiên Chúa hầu được Người đón nhận. Shaikh Zakariyya so sánh tình trạng ấy với tình trạng được đi vào thiên đường. Ông giải thích rằng điều quan trọng cần làm là phải khiêm nhường ngâm tụng những lời ca khen sau đây để dâng lên Người Yêu dấu, theo đúng thứ tự của nó: Trước hết, người yêu (‘ashiq) phải ngâm lên rằng “Ôi, lạy Chúa, xin che chở con nơi chốn ở của Ngài.” Thứ hai, “Ôi, lạy Chúa, Ngài là điểm tận cùng của mọi thế giới.” Thứ ba, “Xin dùng lòng từ ái Ngải mà chúc phúc cho con.” Thủ tư, “Ngài là Chúa của hết thảy những ai là bạn hữu Thiên Chúa.” Và thứ năm, Xin dùng lòng từ ái Ngài mà chúc phúc cho con.” Nhờ những câu ngâm tụng thích hợp như thế, người yêu sẽ có thể duy trì được ngọn lửa kết hiệp ấy nơi mình.[45]

Để thể hiện ý hướng sâu xa hơn trong việc tôn kinh Ngôn sứ Muhammad, thì môn đồ phải ghi nhớ và hồi tưởng các nếp sống của Ngôn sứ. Việc tưởng nhớ ấy, trong nguyên tắc hành xử của môn đồ Sifi và, rộng hơn, trong truyền thống Hồi giáo, không đơn thuần là một kiểu thao luyện trí óc hầu luôn nhớ đến Ngôn sứ trong đầu mình; mà đúng hơn, dựa theo các trích dẫn đã trưng ra ở trên, hành động tưởng nhớ kia chủ yếu can hệ đến bước đường tiến vào và thấm nhuần linh đạo thánh thiêng của Ngôn sứ, bởi điều này sẽ đưa dẫn đến tình trạng tái kết hiệp với thần linh. Adab-i dhikr được trọn vẹn phối kết với việc tôn vinh di sản thiêng liêng của Ngôn sứ, và điều này sẽ giúp ích cho con đường minh trị thiêng liêng của các môn đồ Sufi. Trong bước đường trở thành một tin đồ Hồi giáo, việc tự đồng hóa mình với Ngôn sứ như thế là phương diện đóng vai trò quan yếu, bởi nó giúp cho đi vào một tiến trình khám phá để hiểu biết về con người Ngôn sứ trong nhiều chiều kích da dạng. Nghi thức adab–i Shikr kết hợp với các lời dạy của Ngôn sứ, việc ngâm tụng, và một cuộc đắm mình vào dòng thi ca diễn tả lòng sùng mộ (na’tiyya), tất cả sẽ giúp đưa tín đồ tiến vào một cấp độ sùng kính cao trỗi hơn dành cho Ngôn sứ, hầu đạt đến tiêu đích là cuộc gặp gỡ thiêng liêng với Ngôn sứ. Các việc thực hành, cả bí truyền lẫn công truyền, (the esoteric and exoteric practices) đều phải vượt lên trên hành động bắt chước để tiến đến chỗ trở thành hiện thân cho các thành tựu thiêng liêng của Ngôn sứ. Trong từng phương diện, nó giữ chức năng giúp tưởng nhớ, tái diễn, tái nối kết với, và hồi tưởng đời sống thiêng liêng của Ngôn sứ.[46] Cuộc đồng hóa với Ngôn sứ Muhammad trỗi vượt lên trên tín hữu Hồi giáo về cả thời gian lẫn không gian. Đối với các người Hồi giáo, việc đồng hóa mình với Ngôn sứ như thế giúp mang lại một ý nghĩa thánh thiêng cho chân lý phổ quát vốn đâm rễ sâu vào trong niềm xác quyết về tawhid, tức là về mối hiệp nhất với thần linh.

HỒI GIÁO NHÌN VỀ NHỮNG NGƯỜI KHÁC: CÁC TÍN HỮU DO THÁI VÀ KITÔ

Trong kinh Côran, mối liên hệ với các truyền thống tôn giáo khác không thể nào bị làm cho rạn tách được do các hoàn cảnh lịch sử và xu hướng tôn giáo ở Ảrập hồi thế kỷ XVII. Có một số truyền thống tôn giáo hiện diện lúc bấy giờ, trong thời Ngôn sứ, đó là: Bái hỏa giáo, Do Thái giáo, Kitô giáo, và một phần lớn dân số theo một tin ngưỡng bản địa thờ bái ngẫu tượng. Kinh Côran gọi tín hữu Do Thái là con cái Ítraen (“banu-Isra’el), còn Kitô hữu là Nasara, một thuật ngữ có lẽ có liên quan đến Nadarét hay đến một chi nhánh Kitô gọi là những người Nadarét (Nadaraeans).[47] Kinh Côran nhắc đến người Do Thái và Kitô như là “con dân cuốn Sách” (ahl al-Kitôb) nhằm phân biệt coi họ như nhóm người sở hữu một cuốn sách được mạc khải từ cũng một thần linh.[48] Một mặt, cách gọi như thế trong kinh Côran giúp tạo ra được một mối thông hiệp trong đức tin giữa người Do Thái, Kitô và Hồi giáo với việc cả ba cùng đặt ở tâm điểm mối thông hiệp đức tin ấy tinh thần thờ phượng một Thiên Chúa duy nhất; mặt khác, mối kết liên này cũng thể hiện cho thấy những khác biệt nội tại giữa ba tôn giáo này với các truyền thống tôn giáo khác. Trạng thái gần gũi nhau về mặt tự nhiên, cũng như tính chất mật thiết liên hệ nhau về luận thuyết thông thần (theosophy) giữa ba truyền thống ấy, đã tạo ra được những cuộc đối thoại thân tình và lắm khi cũng đã làm bùng lên những bất đồng giữa sứ điệp của Ngôn sứ và hàng tu sĩ thuộc “con dân cuốn Sách” (uhl al-Kitab).

Lời kinh Côran không phân biệt người Nestoriô, Bizantinô, người Kitô nhất tính (monophysite Christians) khi ấy hay bất kỳ nhóm người Do Thái nào, bởi các câu kinh này chỉ nhắm đến việc giúp cho người ta suy tư về những tuyên bố có tính cách độc quyền của họ về các chân lý tôn giáo mặc dù cùng lúc cũng làm cho họ mở lòng ra để đón nhận sứ điệp của Ngôn sứ. Ở một vài đoạn trong kinh Côran, có những câu rất có thể là Muhammad đã ghi lại sau một số cuộc bản luận chẳng đưa đến đâu giữa ông với các vị lãnh đạo người Kitô và Do Thái, chẳng hạn như ở sura 3:67-68 có viết rằng: “Abraham không phải người Do Thái, cũng chẳng phải Kitô, nhưng chính trực và vâng phục. và không phải kẻ bái sùng ngẫu tượng. Giữa hết thảy mọi người, gần gũi nhất với Abraham là những ai nối gót theo ông, rồi đến vị Ngôn sứ này cùng các kẻ tin; và Thiên Chúa là đấng che chở hết mọi tín hữu.” Các cuộc tranh luận thần học mang chủ đề cứu độ về các mạc khải trong kinh Côran, và cách riêng về vấn đề Muhammad được linh hứng như ngôn sứ, là tâm điểm của mối bất hòa. Có một câu kinh đã lên tiếng công kích các cách nói người Do Thái và Kitô quen dùng khi nhắc đến việc lên thiên đảng: “Và họ nói rằng: “Chẳng ai lên được thiên đàng, ngoài người Do Thái và Kitô” ; nhưng đây chỉ là một kiểu mơ tưởng mà thôi. Hãy nói rằng: “Hãy chứng minh lòng thành các bạn. Chỉ người nào dâng mình cho Thiên Chúa với trọn cả tâm lòng và làm điều thiện nữa, người ấy mới có được phần thưởng nơi Chúa mình, và sẽ không sợ hãi hay hối tiếc.”(sard 2:111-112).

Những câu kinh trực tiếp nhắm đến người Do Thái và Kitô như trên là hành động phản ứng trước thái độ mỗi truyền thống cứ nhất nhất cho rằng mình mới là kẻ độc quyền. Các câu nói của Ngôn sứ và các câu kinh Côran nhắc đến ahl al-Kitab đều có ý muốn sửa lại lối suy nghĩ độc chuyên kia và để: (1) kêu gọi họ sửa lại cách nghĩ mà thừa nhận rằng Côran là mạc khải thư, đứng ngang hàng với các sách mạc khải trước đó; (2) bác bỏ những gì mang tính cách thách thức của họ liên quan đến thứ não trạng chuyên nhất về thần học cùng lối suy nghĩ độc chiếm các giao ước; (3) khẳng quyết một tình trạng liên tục trong hành động thờ phượng cùng một Thiên Chúa; (4) kiên quyết trở về với một thứ đức tin không chịu ảnh hưởng từ các nhà cầm quyền tôn giáo đồi bại nhưng tập trung vào mỗi cá nhân và mối quan hệ một-một với thần linh; và (5) tình trạng hiệp nhất giữa các truyền thống. Một đoạn kinh Côran mang cung giọng dứt khoát, 3:70- 73, nhấn mạnh đến những điểm chung phổ biến giữa các niềm tin, nhằm thể hiện cho thấy mối hiệp nhất giữa các truyền thống với nhau:

Hỡi con Dân cuốn sách, cớ gì các bạn lại hoài nghi các dấu chỉ Thiên Chúa đã tỏ ra cho chính các bạn? Hỡi con Dân cuốn sách, bởi đâu các bạn lại trộn lẫn vào nhau cái giả với cái chân, rồi chủ tâm giấu che chân lý? Một nhóm con dân cuốn Sách nói rằng: “Ban sáng thì hãy tin vào những gì đã được mạc khải cho tín hữu, rồi ban đêm thì hãy chối chúng; ắt có lẽ chúng sẽ trở lại mà thôi; và đừng tin những kẻ không cùng đức tin với bạn.” Hãy nói rằng: “Nguồn hướng dẫn đích thực là hành động chỉ đạo của Thiên Chúa – rằng bất kỳ ai cũng có thể nhận được những gì tương tự đã được ban cho các bạn.” Họ sẽ tranh cãi với bạn trước mặt Chúa của bạn? Thì hãy nói: “Thiên Chúa là đấng hào phóng rộng lòng. Người ban thưởng cho bất kỳ ai Người cảm thấy hài lòng, bởi Người là đứng vô biên và toàn tri.

Một khía cạnh gây thách đố cho giới cầm quyền Do Thái và Kitô chính là việc trong kinh Côran có lời buộc tội giới người này về hành động tahrif, tức hành động thay đổi tính cách đích thực của các mạc khải.[49] Chính ở chỗ này, kinh Côran công kích những người làm công tác giải thích các sách Tin Mừng và sách Tôra bên phía Kitô và Do Thái, cho rằng họ có chủ tâm bóp méo mạc khải bằng cách cố ý trình bày sai lạc, đặt câu chữ ra khỏi bối cảnh của chúng (min ba’di mawadi ‘ihi). Hành động bóp méo ấy không dừng lại ở chỗ cố ý giải thích sai lạc như kia, nhưng còn đi đến chỗ tìm cách thay thế (tabdil) những lời được mạc khải bằng những lời thông tục sao cho người ta dễ chấp nhận hơn, hoặc thay đổi những câu chữ được mạc khải bằng những câu chữ vốn ban đầu không hề có mặt trong kinh sách, hoặc kitman, dùng cái ngụy tạo để phủ lấp đi chân lý.[50] Các mạc khải Côran này xuất hiện vào khoảng nửa cuối cuộc đời Ngôn sứ; trước thời gian này, ở thành phố Medina, cả các cộng đoàn Kitô lẫn Do Thái đã lên tiếng mời Muhammad đứng ra làm công tác hòa giải trong thành phố ấy. Các sự việc như thế dù có liên hệ đến những điểm thiếu nhất quán với nguyên bản, đến việc con người đưa lời mình vào trong kinh sách, thì cũng không có nghĩa là các truyền thống ấy không hề có các chân lý thần linh hiện diện, song đúng hơn, nó chỉ minh chứng cho những biến đổi lịch sử xảy ra trong các văn bản thánh của mình mà thôi. Các đoạn Côran chẳng hạn như 2:42, 2:75, và 7:162 là những lời phản ứng sau các cuộc tranh luận Ngôn sứ đã trải qua về vấn đề thay đổi câu chữ làm mất đi tính cách đích thực của kinh sách, và về việc liệu những lời con người giải thích kinh sách có thay thế được chính văn bản hay không.

Bất chấp những phê bình chỉ trích đã đề cập trên đây, kinh Côran và các nếp sống của Ngôn sứ thể hiện cho thấy một thái độ cam kết dấn thân vào đường hướng sống tinh thần bao dung tôn giáo và tôn trọng lẫn nhau đối với người Do Thái, Kitô cùng các tôn giáo địa phương khác. Để nói lên ý muốn bỏ qua những bất đồng vụn vặt và hướng đến tình trạng chấp nhận các niềm tin của nhau, sura 3:65 ghi lại như sau: “Hỡi con Dân cuốn Sách, sao lại tranh cãi nhau về Abraham? Sách Tôra và Tin Mừng được ban xuống sau ông: các bạn không hiểu sao?” Rồi sura 3:64 ghi: “Hãy nói cho họ thế này: Hỡi con Dân cuốn Sách, nào ta hãy đồng tình với nhau về điểm chung giữa chúng ta, rằng chúng ta chẳng thờ phượng ai khác ngoài Thiên Chúa, cũng chẳng đặt ai khác vào tư thế ngang hàng với Người, rằng không bên nào trong chúng ta chạy theo ai khác để rồi xa khỏi Thiên Chúa.” Những điều được mạc khải cho Ngôn sứ không nhằm đến chỗ tạo ra thêm những mối bất hòa giữa các kẻ tin vào cùng một Thiên Chúa duy nhất, song trái lại nhắm vào mục đích quyết liệt làm tỉnh ngộ những kẻ tôn thờ ngẫu tượng Ảrập để họ thay đổi đi cái nhìn hạn hẹp về các thứ thần thánh cá nhân mà hướng đến một cái nhìn toàn diện bao quát hơn về Thiên Chúa duy nhất đầy từ ái, yêu thương. Ngôn sứ thuộc về một chỉnh thể phiệt tộc ưu tú mà về mặt chính trị, tài chính, xã hội và văn hóa, có thể lèo lái chỉnh đốn các lề lối thực hành tôn thờ ngẫu tượng của họ nhằm thỏa đáp nguyện vọng của tầng lớp ưu tú trong giới cầm quyền và hàng tư tế. Các mạc khải Côran đặt mối quan tâm nhiều hơn đến nỗ lực làm thay đổi tri lòng những kẻ tôn thờ ngẫu tượng ấy, hầu họ có thể quay đầu trở lại với con đường nguyên thủy, con đường phượng thờ một Thiên Chúa duy nhất.

Trong bản kinh Côran vắn tắt ghi lại các điều mạc khải trong 22 năm cho Ngôn sứ, có thể thấy các nếp sống của ông thể hiện rõ một thái độ tôn trọng sâu xa dành cho các truyền thống khác, thậm chí dành cho những thành viên gần gũi trong gia đình là những người chưa bao giờ thừa nhận việc ông được linh hứng. Süra 2:256 có viết như sau: “Về vấn đề đức tin thì chẳng có gì gọi là ép buộc cả. Lúc này, hành động phân biệt chính là cách hướng dẫn cho ra khỏi lầm lạc. Người nào quay lưng khỏi các thế lực sự dữ và đặt niềm tin nơi Thiên Chúa, người ấy chắc chắn sẽ nhanh chóng bám được vào một vật tựa cứng cáp và không gãy nứt được, bởi Thiên Chúa hằng lắng nghe tất cả mọi người và nắm biết tất thảy mọi sự.” Các thành viên trong gia đình cũng như những người trong dòng tộc Ngôn sứ đều kịch liệt ra sức chống đối ông, và thậm chí còn có nhiều lần tìm cách ám sát ông nữa. Trong những thời khắc tuyệt vọng, và trong những hoàn cảnh Ngôn sứ cùng các đồ đệ mình phải chịu chống đối, câu kinh Côran được mạc khải trong sura 2:256 nói rằng: “Chớ sỉ rủa những kẻ kêu gọi người khác tránh xa Thiên Chúa, kẻo chúng bắt đầu chửi rủa Thiên Chúa do ác tâm và ngu dốt.”

ĐỨC GIÊSU TRONG KINH CÔRAN

Trong tư thế là mạc khải đến từ Thiên Chúa duy nhất, kinh Côran giữ vai trò bổ túc các mạc khải đã được ban cho các ngôn sứ trước kia. Kinh Côran không thay thế hay phủ nhận các mạc khải khác, mà đúng hơn thì nó được hiểu như là một đỉnh điểm trong dòng lịch sử Thiên Chúa trao ban các điều mạc khải cho con người. Kinh Côran nhắc đến các câu chuyện về Abraham, Môsê, Giôna, Giuse, Nôa, Giêsu, cùng nhiều con người khác nữa, nhằm nói lên tính cách liên tục của tiên trình mạc khải. Kinh Côran dành cho Đức Giêsu nhiều cách gọi cao quý, hơn là cho bất kỳ nhân vật nào khác trong quá khứ. Đức Giêsu được nhắc đến như là “dấu chỉ” “lòng nhân từ,” và “mẫu gương.” Người được gọi thẳng bằng cái tên chính thức của mình là Giêsu, con bà Maria (Ibn Margam), bằng tước hiệu là Đấng Mêsia, và bằng các danh xưng cao quý như là Sứ giả, Ngôn sứ, người Tôi tớ, Lời, và Thần trí của Thiên Chúa. Trong kinh Côran, có hai đoạn trình thuật về biến cố truyền tin và cuộc giáng sinh của Đức Giêsu; rồi còn có vô số chỗ nhắc đến các giáo huấn và năng lực chữa lành của Đức Giêsu, cái chết và cuộc Người được tôn vinh.

Ba chương trong kinh Côran có tựa đề nhắc đến Đức Giêsu; Người được nhắc đến trong 15 chương sách và trong 93 câu kinh. Tên chính thức của Đức Giêsu trong tiếng Ảrập là ‘Isa, và tên gọi này xuất hiện 25 lần trong kinh Côran. Rồi có nhiều tước hiệu cao quý khác được dùng kèm với tên Isa (chẳng hạn như Đấng Mêsia, và Con Đức Maria), nghĩa là Đức Giêsu được nhắc đến trên 35 lần. Nhắc đến Đức Giêsu, kinh Côran luôn dành cho Người thái độ kính trọng; không có bất kỳ một lời chi trích nào về Người, bởi Người được xem như là Đấng Kitô của Thiên Chúa.

Tín hữu Hồi giáo đã và vẫn còn tiếp tục nhìn nhận coi trọng Đức Giêsu như là một trong các vị ngôn sứ chính trực đứng đầu mà Thiên Chúa gửi đến. Trong truyền thống Hồi giáo, các câu chuyện về đời sống khó nghèo, bác ái, bao dung của Đức Giêsu, về các giáo huấn thiêng liêng, tình yêu trước sau như một Người dành cho hết thảy mọi người, tất cả đều được ghi khắc lồng vào các giáo huấn thiết yếu trong hoạt động giáo dục tôn giáo của tín hữu Hồi giáo. Cả đến ngày nay, hễ khi nào nói đến Đức Giêsu, thì các tín hữu Hồi giáo đạo đức và có hiểu biết đều sẽ nhắc đến “đấng có bình an ở cùng” (as-salata as-salaam).[51] Cả những người không được đào tạo nhiều về thần học Hồi giáo cũng có thể đọc lại câu kinh Côran (4:169) nói rằng Đức Giêsu là “thần tri đến từ Thiên Chúa” (râh). Và trong nhiều bài hát dân gian, có những lời ca nhắc đến một lá thư Ngôn sứ Muhammad gửi đến Quốc vương xứ Abyssinia trong đó Ngôn sứ viết: “Tôi xin làm chứng rằng Đức Giêsu, con bà Maria là thần trí của Thiên Chúa và là lời Thiên Chúa phán ra cho Maria trinh nữ.”[52]

CUỘC GIÁNG SINH CỦA ĐỨC GIÊSU

Để khảo xét về một số điểm tương đồng cũng như dị biệt trong những gì kinh Côran ghi lại liên quan đến Đức Giêsu, đến sứ mạng truyền giáo, cuộc sống và cái chết của Người, thì việc quan trọng cần làm là thử đọc lại một số câu kinh Côran để tìm hiểu cho biết người Hồi giáo có quan điểm và thái độ ra sao đối với Đức Giêsu. Trong một quãng thời gian khá dài, đa phần các tác phẩm văn chương viết về mối liên hệ Hồi giáo-Kitô giáo đều đổ dồn mối quan tâm vào những điểm dị biệt giữa hai phía, làm phân chia hai truyền thống này thành hai cực đối lập nhau như vẫn thấy. Tuy nhiên, đoạn trình thuật về cuộc giáng sinh cho đến trước cuộc tử nạn của Đức Giêsu, ít nhất cũng nêu lên cho thấy những điểm chung có thể giúp cho truyền thống đôi bên hiểu rõ hơn về nhau. Chẳng hạn, trong sura, có mười chín câu xưng danh “Maria”, 22-25 câu ghi lại đoạn trình thuật giáng sinh, như sau: “Thế là bà thụ thai Người, và mang Người trong bụng cùng chạy đến một nơi xa xôi. Những cơn đau chuyển dạ khiến bà phải tựa người vào thân cây cọ, bà [Maria] nói: “Giá chỉ mình chết trước khi việc này xảy ra và đi vào quên lãng.” Rồi từ bên dưới bà, Người lên tiếng gọi bà: ‘Chớ buồn đau, Chúa bà đã đặt dưới bà một con suối nhỏ, hãy rung thân cây cọ và nó sẽ tuôn đổ xuống bà quả cọ chín mọng.’

Các câu kinh tiếp sau từ 29-31 nói về cuộc hạ sinh của Đức Giêsu với những lời đầu tiên của Người: “Hỡi thiếu nữ Aaron, cha người không phải kẻ xấu, mẹ người chẳng phải không đoan chính. Rồi bà giới thiệu họ cho Người. Họ nói: “Làm sao chúng tôi nói chuyện với người nằm trong nôi, một đứa trẻ?” Người nói: “Quả thật, ta là tôi tớ của Thiên Chúa; Người đã ban cuốn Sách cho ta, và đặt ta làm ngôn sứ; và Người hằng chúc lành ở mọi nơi ta sống, và đã trao phó cho tôi sứ mạng Cầu nguyện và Làm phúc cứu giúp bao lâu tôi còn sống.

Còn có các mối liên hệ với các cuốn tin mừng ngụy thư, chẳng hạn như cuộc chạy “đến một nơi xa xôi” được hiểu như là muốn ám chỉ đến cuộc di chuyển của Đức Maria từ Nazarét đến Bêlem. Trong một số phần văn chương Hồi giáo, truyền thống đã đặt cái cây của Đức Maria trên một ngọn đồi gần thành Đamasô. Những đau chuyển bụng và nỗi khổ sở của Đức Maria có mối liên hệ gần gũi với câu chuyện về Haga và Ítmaen, với ý nghĩa muốn nói rằng việc sinh ra vị ngôn sứ Thiên Chúa đã chọn thì khổ sở rất nhiều lần so với bình thường.[53] Các nhà chú giải khác nhau đã đưa ra rất nhiều ý nghĩa khác nhau để giải thích cho câu “tử bên dưới bà. Người lên tiếng gọi bà.” Một số cho rằng đây là tiếng sứ thần Gabrien nói với Đức Maria, trong khi một số khác lại giải thích rằng đó là tiếng của hài nhi Giêsu. Nhưng dù thế nào thì ý nghĩa của nó cũng gần với bản văn trình thuật về biến cố giáng sinh trong Tân Ước.

Như thấy trong cả hai bản trình thuật của Tân Ước và của kinh Côran, khi Maria mang hài nhi trở về nhà, thì lập tức bà bị buộc tội vô luân và tội làm nhơ bẩn thanh danh gia đình. Có thể so sánh việc này với thái độ dè đặt của Giuse trong Mátthêu 1:19, nói rằng: “không có ý tố giác bà, ông định âm thầm lìa bỏ bà cho đến khi thiên thần quả quyết lại với ông.” Hình ảnh so sánh thú vị ấy cho thấy tính cách dễ bị tổn thương của cả Maria lẫn hài nhi Giêsu: cả hai phải sống trong tình trạng bấp bênh, bởi việc họ có được chấp nhận hay không lại dựa phần lớn vào phản ứng của Giuse và hành động can thiệp của một thiên thần. Trong văn chương Hồi giáo, có một thái độ đồng tâm nhất trí giữa hầu hết các học giả Hồi giáo về khả năng hài nhi Giêsu cất tiếng nói “trong nôi” như được kể lại trong các sura khác như 3:41/46; 5:109-110; và 19:29-30. Biến cố hạ sinh kỳ diệu ấy được hiểu như là cách thức thần linh muốn loan báo cho loài thụ tạo biết về một ngôn sử xuất chúng khác được gửi đến cho nhân loại. Sura 21:91 có viết rằng: “Nào chúng ta cùng thổi vào bà chút sinh khí của chúng ta” để nhắc nhở tín hữu rằng cuộc chào đời và sự sống của Đức Giêsu chứa đựng hơi thở thực sự của Thiên Chúa. Người là “thần khí Thánh” (2:81) vốn không thể nào bị chối bỏ hay tái tạo ở bất kỳ nơi đâu trong lịch sử nhân loại.”[54]

Việc thổi sinh khí vào Đức Giêsu nhắc tín hữu Hồi giáo nhớ về một số câu kinh Côran khác nói về khoảnh khắc tạo dựng; chẳng hạn sûra 15:29 nói rằng: “Ta đã nặn hình Người, và thổi sinh khí vào Người.” Câu này tương tự với câu Sáng thế 2:7, “Thiên Chúa… đã thổi sinh khí vào lỗ mũi ông.” Điểm khác biệt đối với người Hồi giáo cũng như với các nhà bình giải là ở chỗ sinh khí ấy không tiêu tán đi ở cuộc hạ sinh, nhưng Thần Khí ở lại cùng Đức Giêsu để tiếp sức cho Người lúc người còn trẻ và khi đã lớn. Kinh Côran mô tả cách thức Đức Giêsu thành công trong công tác truyền giáo của Người. Sûra 58:22 ghi lại như sau: “Người đã khắc sâu đức tin vào tâm lòng họ, và dùng Thần Khi nơi Người mà tiếp sinh lực cho họ.” Cũng trong cuộc Đức Giêsu nói chuyện với Thiên Chúa về thần khi ấy, Người được hướng dẫn, như thấy ghi lại trong sûra 17:85-87, để nói rằng “Họ hỏi Ta về Thần Khí hãy nói rằng: “Thần Khí là chuyện của Chúa tôi.” Điều này cho thấy rằng Thần Khi là sự hiện diện và là năng lực thần linh ngự xuống trên Đức Giêsu trong bản tính nhân loại của Người. Danh hiệu “Khí (rũh) được kinh Côran gán cho Đức Giêsu là một lời chứng hùng hồn nói lên địa vị ưu việt của Người trước Thiên Chúa, trước các ngôn sứ và trước nhân loại.

Một trong các chủ đề chính của kinh Côran là độc nhất tính vĩnh cửu của một đẳng thần linh chỉ có một, là chủ tể của hết thảy mọi thế giới được biết và không được biết đến. Trong các kinh nguyện hằng ngày của người Hồi giáo, câu kinh sûra 112 được đọc đi đọc lại thường xuyên để xác quyết về tính chất Duy nhất của Thiên Chúa. Câu kinh ấy viết rằng: “Nhân Danh Allah, Đấng nhân từ và bao dung bậc nhất. Hãy nói: “Người là Thiên Chúa duy nhất, độc nhất, Đấng Thiên Chúa hiện diện khắp mọi nơi tuyệt nhiên không thể thiếu được. Người đã không sinh ra ai, và cũng không do ai sinh ra. Chẳng ai có thể so sánh được với Người.” Bởi kinh Côran được mạc khải ra trong một xã hội đầy dẫy việc tôn thờ ngẫu tượng, nên nó liên tục lên án bất kỳ liên minh nào đứng trong thể đổi lập với thần linh, và thậm chí còn mạnh mẽ kết án những tư tưởng ngoại giáo đương thời cho rằng các thực thể thần linh có gia đình, con cái. Chính trong ánh sáng ấy mà kinh Côran đưa ra những tuyên bố quả quyết về địa vị của Đức Giêsu như một ngôn sứ, người chữa lành, và cả như một dấu chỉ (ayật) của Thiên Chúa, nhưng không hề nhìn nhận Người như một hiện thân sống động của thần linh.[55] Đối với Kitô giáo, một chân lý rõ ràng không thể chối cãi là việc Đức Giêsu là một trong Ba Ngôi và Ba Ngôi là hình ảnh diễn tả thực thể Độc nhất bất khả phân; tuy nhiên, từ thuở ban đầu lúc kinh Côran mới chào đời, thần học Hồi giáo đã lên tiếng phê bình ý niệm về Ba Ngôi không những về việc ý niệm này tiến quá gần đến việc nối kết các phía đối tác vào một Thiên Chúa duy nhất, nhưng còn về chuyện căn tính của Đức Giêsu đã được biến đổi từ một ngôn sứ giữa con người thành một thứ yếu tính thần linh. Bỏ quan điểm chỉ trích ấy sang một bên, kinh Côran nói về công tác làm ngôn sứ của Đức Giêsu và các cuộc bàn luận giữa Người với các tông đồ đầu tiên. Surā 3:48- 52 ghi lại như sau:

Người sẽ dạy Ngài [Đức Giêsu] về lề luật và cách phán quyết, về sách Tôra và sách Tin Mừng; và Ngài sẽ là vị Tông đồ cho con cái Ítraen, [hãy nói rằng]: “Ta đã đến với các ngươi, mang theo một điều kỳ diệu từ Chúa các ngươi; điều kỳ diệu ấy là việc ta sẽ tạo ra từ bùn đất một vận mệnh dành cho các ngươi, rồi thổi vào nó một luồng sinh khí mới, và các người sẽ đứng lên nhờ ý Thiên Chúa. Ta sẽ chữa lành kẻ mù và người hủi, phú sự sống vào kẻ chết, tất cả đều theo ý Thiên Chúa. Ta sẽ nói với các ngươi về những gì các ngươi nên bỏ đi hay giữ lại trong nhà các ngươi. Sẽ có một điềm báo cho các ngươi nếu các ngươi thực lòng tin tưởng. Ta đến để xác nhận chân lý về sách Tôra, cuốn sách đã được ban xuống trước ta, và hợp pháp hóa một số điều từng bị cấm đoán cho đến lúc nảy; và ta đến với các ngươi, mang theo một dấu chỉ từ Chúa các ngươi; bởi đó, hãy kính sợ Thiên Chúa và bước đi theo ta. Lẽ tất, Thiên Chúa là Chúa của ta, Chúa của các ngươi, nên các ngươi phải phụng thờ Người; đó là con đường chính thực.” Khi Đức Giêsu thấy họ hoài nghi, Ngài hỏi: “Kẻ nào sẽ giúp ta trong lối đường Thiên Chúa?” Các môn đồ đáp lại: “Chúng con sẽ là những người phò tá Thiên Chúa. Chúng con tin vào Thiên Chúa; và xin Ngài làm chứng rằng chúng con phục tùng và vâng lời.

CUỘC RA ĐI CỦA ĐỨC GIÊSU

Trong những vấn đề thần học gây tranh cãi giữa người Hồi giáo và người Kitô, có điểm bất đồng về bản tính thần linh và cái chết của Đức Giêsu. Trước hết, kinh Côran không dứt khoát nói rằng Đức Giêsu đã chết theo cách tự nhiên, mà đúng hơn, tập trung vào việc loại bỏ ý niệm

cho rằng Đức Giêsu đã chịu đóng đinh trên thập giá. Sura 4:157-158 có ghi rằng “tuy họ không giết Người, không đóng đinh Người (mô salabu–hu), tuy đối với họ sự việc rõ ràng là như thế. Những ai không đồng ý về chuyện này sẽ chỉ lạc vào tình trạng nghỉ nan mà thôi. Họ chỉ phỏng đoán chứ không biết rõ về điều này, bởi rõ ràng là họ đã không giết Người. Nhưng Thiên Chúa đã nâng Người (Giêsu) lên và kéo Người gần hơn đến với Ngài; và Thiên Chúa là Đấng toàn năng và toàn tri.” Theo các mạc khải Hồi giáo, cả người Do Thái lẫn người Kitô đều đồng ý với nhau mà cho rằng Đức Giêsu đã bị giết chết bởi Người đã gây “đe dọa” cho giới cầm quyền tôn giáo là các bậc thầy Do Thái. Ít nhất thì đó cũng là các quan điểm tương đồng nhau giữa những người Do Thái và Kitô sống ở Ảrập hồi thế kỷ XVII. Trong khi đó, theo Hồi giáo thì Đức Giêsu là một ngôn sứ ngoại thường, đấng được Thiên Chúa cử đến để loan thông điệp cho người ta biết là hãy trở về mà thờ phượng Người chứ đừng chạy theo những gì mê tín hay các thứ tôn giáo do con người dựng lên. Để bác bỏ quan điểm cho rằng Đức Giêsu đã bị đóng đinh trên thập giá, kinh Côran quả quyết rằng Người đã được cứu nhờ bàn tay kẻ hành hạ Người và Thiên Chúa đã nâng Người lên cùng Ngải (bil rafa’a Allah alô phí). Kinh Côran muốn diễn tả điều gì khi nói rằng “Thiên Chúa đã nâng Người lên cùng Ngài?” và quan trọng hơn, đâu là các vấn đề thần học về cái chết của Đức Giêsu trên thập giá?

‘Abd Allah ibn ‘Umar ibn al-Baydawi (+1286), nhà chú giải kinh Côran cổ điển, trình bày cho biết là vào khoảnh khắc Đức Giêsu sắp bị bắt để đem đi giết, Thiên Chúa đã báo cho Người biết là Ngài sẽ nhấc Người lên thiên đường. Đức Giêsu mới hỏi các môn đệ minh rằng ai trong số họ sẵn lòng đổi dạng cho nên giống Người, chịu chết và lên thiên đường.[56] Một người trong số họ chấp nhận và Thiên Chúa đã làm cho người ấy trở nên giống hệt Đức Giêsu, thế thân cho Người để chịu đóng đinh. Al- Baydawi tin rằng chính Giuđa, kẻ phản bội Đức Giêsu, đã chịu đóng đinh.[57] Câu kinh Côran 3:54 ghi rằng: “Nhưng những kẻ không tin đã vẽ ra một âm mưu, và Thiên Chúa cũng đã có kế hoạch tương tự theo đó; và kế hoạch của Thiên Chúa là tốt nhất. Khi Thiên Chúa nói: “Hỡi Giêsu, Ta sẽ cất người lên cùng Ta và tôn vinh người, giải thoát người khỏi bàn tay những kẻ không tin, và cầm giữ những kẻ không tin cho đến Ngày Phục sinh. Rồi ngươi sẽ phải trở về cùng Ta lúc Ta xét xử giữa người với những gì đã thay đổi nơi ngươi.” Tư tưởng của Al-Baydawi theo sát các giáo huấn của kinh Côran và của Ngôn sứ, theo đó ông không đặt nghi vấn về cái chết của Đức Giêsu trên thập giá, nhưng đúng hơn, ông quan tâm đến việc trình bày kỹ càng về thời điểm và nơi chốn của cuộc Đức Giêsu trở về cùng Thiên Chúa,

Một nhà chú giải khác, “Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir al-Tabari (838-923), thì giải thích cho rằng Đức Giêsu đã được đưa lên thiên đường sau khi vua Hêrôđê ban lệnh giết Đức Giêsu. Vào chính lúc ấy, Đức Giêsu được cất lên khỏi đất, và một vị lãnh đạo Do Thái tên Giôsua, người đã mang Đức Giêsu đến vua Hêrôđê, đã được biến đổi dung mạo nên giống Đức Giêsu mà chịu đóng đinh thay cho Người. Ông Giôsua này ở trên thập giả trong bảy ngày, và hằng đêm, bà Maria cùng các môn đồ đến ngồi dưới chân thập giá mà than khóc tiếc thương, ngỡ rằng người bị đóng đinh trên thập giá ấy là chính Đức Giêsu.[58] Đến ngày thứ tám, nhờ lòng Thiên Chúa nhân từ và xót thương những kẻ đang buồn đau than khóc kia, Đức Giêsu đã từ trời trở xuống, mở buổi tiệc ăn uống cùng nhau để an ủi Đức Maria cùng các tông đồ, rồi sau trở lại về trời. Tương tự al-Baydawi, giải thích về khoảnh khắc của biến cố đóng đinh vào thập tự, al-Tabari cũng tập trung nói về việc thân xác còn sống của Đức Giêsu được đưa lên khỏi đất thế nào, và về cuộc được cất lên ấy đã đánh lừa các tông đồ, các người chứng kiến, giới lãnh đạo Do Thái và bọn người của vua Hêrôđê ra sao.

Các nhà chú giải này đại diện cho lập trường chung bên phía Hồi giáo cho rằng Đức Giêsu vẫn còn sống khi Thiên Chúa đưa Người về trời, và rằng Người vẫn tiếp tục ở với Thiên Chúa cho đến cuộc Người trở lại sau cùng trên trần gian này. Thế nhưng, vì lý do gì Hồi giáo lại không chấp nhận cái chết của Đức Giêsu trên thập giá?

Trong cách hiểu của Hồi giáo, sở dĩ có lịch sử các ngôn sứ, hay sở dĩ các sứ giả này nọ xuất hiện là do Thiên Chúa muốn làm thế hầu tái định hướng các thụ tạo của Người dể chúng biết đường quay về mà phụng thờ Người. Khi con người lầm đường lạc lối mà chạy theo (các) Thực thể Tối cao khác, thì Thiên Chúa đã chọn ra giữa họ một ngôn sứ nhằm chỉ ra cho họ biết những thứ niềm tin sai lạc của mình, nhằm hướng dẫn họ quay trở về với một Thiên Chúa duy nhất. Trong tình yêu vĩnh cửu và trong ý muốn dấn thân cho công trình tạo dựng của mình, Thiên Chúa đã tuyển chọn các ngôn sứ để họ đóng vai trò như modus operandi (cung cách tiến hành) mà nói lời Thiên Chúa trên mặt đất này, hay nói như kinh Côran thì họ giữ vai trò như những người đại diện Thiên Chúa (khalifa).[59] Điều này muốn nói rằng các ngôn sứ giữ một địa vị độc nhất vô nhị trong tư thế như những con người bình thường và như phương tiện chuyển thông sứ điệp thần linh. Thần linh sẽ để các ngôn sứ nếm qua những đau khổ và thử thách dành cho những người được tuyển chọn với nhiệm vụ truyền loan lời Thiên Chúa; song Thiên Chúa sẽ không để cho bất kỳ ngôn sứ nào rơi vào tình trạng bị cộng đồng thụ tạo tiêu diệt. Cái chết sẽ đến với bất kỳ ai hay bất kỳ sự vật nào: điều này hoàn toàn do thần linh định đoạt; và án tử Hêrôđê đưa ra, hay chiếc bẫy các nhà cầm quyền tôn giáo giăng ra dành cho Đức Giêsu, là không phù hợp với kế hoạch thần linh. Bởi sự việc Hêrôđê và giới cầm quyền tôn giáo Do Thái – nghĩa là các thụ tạo – lên âm mưu giết hại một ngôn sứ là chuyện đi ngược lại với trật tự tạo hóa-thụ tạo mà thần linh đã định đặt. Chỉ riêng thần linh mới có quyền tuyển chọn, sai phải các ngôn sử và quyết định số phận của họ mà thôi; cho nên, làm trái điều này tức là muốn thách thức uy quyền của Thiên Chúa. Chính bởi những nguyên do ấy, các nhà chú giải Hồi giáo đã quyết định giới hạn công việc của mình lại để cha tập trung vào chuyện triển khai các ý niệm về “người thế thân Đức Giêsu” vào khoảnh khắc Thiên Chúa đưa Đức Giêsu về trời. Theo truyền thống, các nhà chú giải chỉ tập trung vào các nhân vật cụ thể ở quanh Đức Giêsu và vào việc xác định khoảnh khắc Người được cất lên khỏi đất. Bởi kinh Côran quả quyết về một Đức Giêsu không chịu đóng đinh, nên các tác phẩm văn chương Hồi giáo cũng không đả động gì đến sự việc này.

KẾT LUẬN

Bài viết đã thử trình bày nhiều cách thức người Hồi giáo hiểu về mình trong tư thế là tín hữu và là một cộng đồng tín hữu dưới trật tự an bài của Thiên Chúa. Bài viết đã cho thấy lý do tại sao trong tư thế là cuốn sách được mạc khải, Côran mang một thẩm quyền quan trọng bật nhất đối với bản sắc, cách hiểu về mình, ý nghĩa cứu độ học và hữu thể học, nền luân lý đạo đức cùng hết thảy mọi vấn đề khác liên quan đến việc sống đạo của người Hồi giáo. Uy thế và tính cách đích thực của cuốn Côran giữ vai trò cốt yếu đối với Hồi giáo bởi nó giúp các tín hữu tiến gần hơn đến bản chất của thần linh. Cuộc tưởng nhớ đến Thiên Chúa là cuộc liên li nỗ lực tranh đấu để hướng lỏng về Thiên Chúa nhiều hơn trong mọi khoảnh khắc đời sống con người. Hoạt động tưởng nhớ ấy không chỉ có giới hạn xoay quanh những gì được ghi chép ra trong kinh Côran mà thôi nhưng, như bài viết đã chỉ ra cho thấy, đối với người Hồi giáo, những nếp sống và cuộc đời của Ngôn sứ Muhammad cũng đóng giữ một vai trò cốt yếu để họ nhìn vào mà nói theo hầu trọn vẹn hiến mình cho Thiên Chúa duy nhất. Với người Hồi giáo, Ngôn sứ Muhammad là người cuối cùng trong tất cả các vị sứ giả được sai đến, là “dấu niêm các Ngôn sứ,” bởi ông là người hoàn tất các mạc khải trong thể dạng trọn vẹn nhất của nó. Ông đã truyền bá kinh Côran cho một cộng đồng, nỗ lực cả đời để làm cho nó được thành hình và được ghi nhớ. Bên cạnh việc trở thành chiếc ngai chuyên chở những mạc khải cuối cùng, cuộc đời Ngôn sứ là một mẫu gương đích thực để người Hồi giáo nỗ lực noi theo mà làm cho thấm nhuần vào đời sống thiêng liêng hằng ngày.

Những hướng dẫn thực hành suy niệm của Shaikh Zakariyya nhằm giúp kết hiệp với Thiên Chúa đòi hỏi kẻ kiếm tìm Thiên Chúa phải thanh tẩy tâm hồn khỏi mọi ước muốn để chỉ tập trung hướng vào điều cốt lõi là ilah-lân, “ngoài Thiên Chúa ra, không còn Thiên Chúa nào khác.” Tâm hồn được thanh tẩy sẽ tạo ra một không gian lớn rộng hơi, để thần linh ngự trị và làm cho tâm hồn ấy được kết hiệp trở lại với thực thể tối hậu. Kẻ kiếm tìm Thiên Chúa thường được các thi sĩ gọi là “ashiq hay “người yêu’; ấy là bởi vì chỉ có những người yêu mến Thiên Chúa mới có thể thực sự dọn mình cho cuộc gặp gỡ kia, và kẻ kiếm tìm nào được Thiên Chúa kêu mời thì mới có thể trở nên những “ashiq” của Người. Nhiều tác giả Hồi giáo coi đó như một tiến trình khải lộ qua đó mỗi mức độ hiểu biết sâu xa hơn về Thiên Chúa sẽ giúp cho người ta tiến sâu đến một cấp độ hay một trạm gặp gỡ khác. Các bài thực hành nhằm giúp tái kết hiệp với Thiên Chúa như thế, hoặc qua trung gian của Ngôn sứ hoặc qua cuộc suy niệm trực tiếp của vị linh sư, khẳng định cho thấy một nét bản sắc đặc trưng mang tính cách độc đáo trong truyền thống Hồi giáo. Như thế không phải để nói rằng các truyền thống khác không có riêng cho họ những phương pháp giúp gặp gỡ Thiên Chúa, nhưng rõ ràng là trong lòng mỗi truyền thống tôn giáo, các tư tưởng cùng các việc hành đạo được dùng để đạt đến tình trạng giác ngộ khai sáng hoàn toàn có mối liên hệ khăng khít đối với các thực tại cụ thể đặc trưng của truyền thống đó. Việc chuyên tâm tu dưỡng tâm hồn, việc thể hiện lòng yêu mến Ngôn sứ bằng nhiều cách thức khác nhau, việc dùng thi ca để diễn tả những suy tư uyên thâm sâu sắc, và việc kết hợp dùng đến những lời khẩn cầu cùng các nghi thức kinh nguyện hằng ngày, tất cả đều là những điểm trọng yếu trong con đường người Hồi giáo nỗ lực làm gia tăng những hiểu biết về đấng Allah của mình.

Ở những chỗ cụ thể nhắc đến các truyền thống khác, kinh Côran thể hiện cho thấy thái độ nhìn nhận và coi trọng các truyền thống tôn giáo khác tính cách độc đáo của chúng. Bản chất của các điều mạc khải, ít nhất là theo nhãn quan Hồi giáo, không nhằm mục đích gạt đi hay vứt bỏ những gì minh triết thuộc các truyền thống tôn giáo khác. Thay vào đó, mục đích ở đây là cân chỉnh sao cho hợp với các truyền thống có trước theo những cách thức mới mẻ sáng tạo để xây dựng một cộng đồng nhất thống Tuy có những câu kinh kêu gọi con Dân cuốn Sách thay đổi cách hiểu của mình về Thiên Chúa, mời gọi họ làm theo sứ điệp của Ngôn sử, nhưng các mối liên hệ cốt yếu với người Do Thái và Kitô vẫn là những gì mang tính cách chỉ dẫn đối với người Hồi giáo. Nó hướng dẫn người Hồi giáo cách ứng phó trước các vấn nạn do não trạng chuyên nhất thần học cũng như trước những tuyên bố độc quyền sở hữu các giao ước với thần linh. Các mạc khải Cran không độc quyền dành riêng cho người Hồi giáo nhưng dành cho những kẻ tin vào một Thiên Chúa duy nhất, và đây là một cơ chế khác mà kinh sách dùng đến để tạo ra một cộng đồng biết sống bao dung và đón nhận lẫn nhau.

Đối với người Hồi giáo, kinh Côran và cuộc đời Ngôn sứ là các yếu tố có tác động định hướng mối quan hệ giữa Do Thái giáo, Kitô giáo và Hồi giáo; và xét ở một mức độ rộng lớn, các nhà chú giải đã lạm dụng hoặc dùng sai các định nghĩa đó khi nhìn về các truyền thống khác. Tuy nhìn vào truyền thống thì có thể thấy cuộc đối thoại tôn giáo giữa ba truyền thống này đã bị giới hạn vào trong các cuộc luận chiến hay phản luận thần học, nhưng bài viết cũng đã chỉ ra cho thấy là có một phạm vi lớn rộng các công việc cần làm khác trong lãnh vực đối thoại liên tôn. Cách thúc bài viết hiểu về kinh Côran và về các phong tục của Ngôn sứ không nhằm mục đích tạo ra thêm nhiều chướng ngại cho một cộng đồng chung trong bước đường chung nhau thờ phượng cùng một Thiên Chúa, nhưng là để xây dựng và tiếp tục củng cố cho phong phú truyền thống cùng nhau dấn thân vào sứ mạng ấy. Tác giả bài viết đã đọc các câu kinh nói về cuộc hạ sinh, cuộc sống và cuộc ra đi khỏi trần gian này của Đức Giêsu như một lời mời gọi khẩn thiết nhất mạc khải gióng lên kêu gọi các cá nhân và cộng đồng hãy tập trung trở lại vào thần linh và vào chỗ đứng của chúng ta trước Người. Cũng như cuộc trở về với Allah trong truyền thống Hồi giáo là những xác quyết nội tại về văn hóa từ bên trong thế nào, thì cũng có đầy dẫy chứng cở trong kinh Côran nói về việc không được phép tư hữu hóa giao ước của Thiên Chúa và biến

mình thành những kẻ độc quyền khiêng ngai Thiên Chúa. Lẽ tất, điều này được thực hiện mọi lúc trong Hồi giáo, nhưng các bằng chứng lịch sử và văn bản lại trỏ hướng về chủ nghĩa đa nguyên tôn giáo để rồi, theo tác giả bài viết, buộc các người Hồi giáo phải có thái độ bao dung đối với những người khác cũng như phải học biết những cách thức sáng tạo mới mẻ nhằm xây dựng một cộng đồng hiệp nhất. Bởi người Hồi giáo hằng nỗ lực ra sức để đặt mẫu gương Ngôn sứ vào tâm điểm đời sống họ, nên sẽ có thể xảy ra điều đáng tiếc nếu như các người đề xướng chủ hướng chuyên nhất tôn giáo không hiểu rằng cái cốt tủy chứa đựng trong sứ điệp của Ngôn sứ là ý muốn ra sức dấn thân vào con đường yêu thương hết thảy mọi người và tiến đến việc xây dựng một cộng đồng biết tôn trọng lẫn nhau. Tuy lúc này, chủ hướng chuyên nhất và đường hướng sôvanh về văn hóa có đang gióng tiếng ầm ĩ nhất đi nữa, thì cũng không có nghĩa là cuộc đối thoại liên tôn giữa các truyền thống không thể phát triển mạnh lên để phân công những gì dốt nát của thái độ bất bao dung. Truyền thống Hồi giáo – truyền thống mà tác giả bài viết biết đến và là thành viên, tức là người cũng đang phó mình dẫn bước vào cuộc hành trình tìm biết Thiên Chúa – được trọn vẹn liên kết với một cuộc hòa giải nội tâm và, quan trọng hơn, một cuộc hòa giải với các truyền thống khác nhằm tạo ra được một cộng đồng các kẻ có lòng tin và biết cùng nhau dấn thân tiến bước.

[1] Bài viết đăng trong tạp chí Theological Studies 64(2003)272-350. Tác giả Qamar-Ul Huda là giáo sư phụ giảng môn Hồi giáo học và Thần học đối chiếu tại Boston College (Học viện Boston), Mass. Hoa Kỳ. Tác giả đã lấy bằng tiến sĩ tại Đại học California, Los Angeles, về môn Lịch sử Hồi giáo, và đã theo học tại các trung tâm truyền thống đặc chuyên nghiên cứu về Hồi giáo, ở Ai Cập, Xyri, Pakistan và Ấn Độ. Lịch sử trí thức Hồi giáo là lãnh vực chuyên môn của tác giả, nhằm vào các bản chuyên luận thần bí và các bản bình giải kinh Côi ran (Qur’ân). Sau đây là một vài tác phẩm lớn của tác giả: Striving for Divine Union: Spiritual Exercises of Suhrawardi Sufis (Routledge Curzon, 2003); Knowledge for Encountering God: Al-Suhrawardi’s Awårif alMa arif (Fons Vitae, 2003), và nhiều bài viết khác trên các tạp chí.

[2] Có nhiều tác phẩm khảo cứu về Ngôn sứ Muhammad, chẳng hạn: Annemarie Schimmel, And Muhammad is His Messenger: The Veneration of the Prophet in Islamic Poetry (Chapel Hill: University of North Carolina, 1985); Jeffrey Arthur, “The Quest for the Historical Muhammad,” Muslim World 16 (1926) 327-48; Muhammad Hamidullah, Le Prophète de l’Islam, 2 vols. (Paris: Vrin, 1959); Martin Lings, Muhammad (London: Islamic Texts. Society, 1983); Ghulam Dastgir Rasheed, “The Development of na’tia Poetry in Persian Literature,” Islamic Culture 39(1965) 5,3-69; ‘Abd-al Rahman al-Sharqawi, Muhammad rasûl al-Hurriya (Cairo: ‘Alam al-Kutub, 1962); and Ali Asani and Kamal Abdel Malek, Celebrating Muhammad: Images of the Prophet in Popular Muslim Piety (Columbia: University of South Carolina, 1995).

[3] Về bản chất của Thiên Chúa theo Hồi giáo, xin xem thêm: Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrine (Alba- ny: SUNY, 1993) và Knowl edge and the Sacred (New York: Crossroad, 1981); Frithjof Schuon, Understanding Islam (London: George Allen và Unwin, 1976); Islamic Theology and Philosophy, ed. Michael Marmura (Albany: SUNY, 1984); và Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth. (Princeton: Princeton University, 1978).

[4] Kinh Côran cũng nhắc đến các truyền thống có trước, như đọc thấy các tên: Giôna, Giuse, Nôe, Maria và Abraham. Xem chẳng hạn: Three Messengers for One God, bản dịch của Roger Arnaldez (Notre Dame: Uni- versity of Notre Dame, 1994); Louis Massignon, L’Islam dans le miroir de l’Occident (Paris: Mouton, 1962); Islamic Interpretations of Christianity, ed. Lloyd Ridgeon (Richmond, UK: Curzon, 2001).

[5] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an (Minneapolis: Bibliothecal Islamica) 4-5.

[6] Từ “ayât” được dịch là “dấu” hay “dấu chỉ” (“sign”), để chỉ về một câu nào đó trong kinh Côran. Vì những mạc khải trao cho Ngôn sứ được coi là những “dấu chỉ” về sự hiện hữu của Thiên Chúa. Về vấn đề này, xin xem Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam (Albany: SUNY, 1994).

[7] Rahman, Major Themes of the Qur’an 6.

[8] Các đặc tính của Allah được đến trong mỗi chương của kinh Côran.

[9] Để biết thêm, xin xem các câu: 16-51; 3:18; và 17:42.

[10] Về các thuộc tính của Muhammad, xin xem Constance Padwick, Mus- lim Devotions (London: SPCK, 1960) và Zaki Mubarak, Al-maddih an-nabawiyya fil ådåb al-‘arabi (Cairo: Mustafa al-babi al-halabi wa auladuhu, 1943).

[11] Xin xem thêm: Willer Bijlefeld, “A Prophet and More than a Pro- phet? Some Observations on the Qur’anic Use of Terms ‘Prophet’ and “Apostle’,” Muslim World 49 (1959) 1-28; và Earle Waugh, “Following the Beloved: Muhammad as Model in the Süfi Tradition,” trong The Biographical Process, ed. Frank Reynolds và Donald Capps (The Hague: Mouton, 1976).

[12] Về bản chất Ngôn sứ, xin xem Smith, The Faith of Other Men (New York: Mentor, 1965) 60-66, cũng như Nathan Siiderblom, The Living God (Lon- don: Oxford University, 1930) 223-26.

[13] Ahmad ibn Muhammad, Aflaki, Manaqib al- ‘Arifin, bản dịch của Clement Huart voi tu dé Les saints des dervishes tourneurs (Paris: E. Leroux, 1918- 22) 55.

[14] Abū ‘Abdallah Muhammad Bukhari, Sahih al-Bukhari, 6 vols. (Lahore: Ashraf, 1978).

[15] Xin xem E. Derrnenghen, La vie de Mahomet (Paris: Plon, 1929); ‘Ab- dar Rahman ‘Azzam. The Eternal Message of Muhammad, bản dịch của Caesar Farah (New York: Devin-Adair, 1964); Frank Foster, “An Au- tobiography of Muhammad” Muslim World 26 (1936) 130-52; Muham- mad Husain Haikal, Hayat Muhammad (Cairo: Matba’a Dar al-Kutub al Misriyya, 1935); Muhammad Maher Hamadeh, “Muhammad the Prophet: A Selected Bibliography,” Ph.D. dissertation, University of Michigan, 1982; Muhammad Hamidullah, The Earliest Extant Work on the Hadith: Sahifat Hammam ibn Munabib (Hyderbad: Deccan, 1961); Josef Horovitz “The Earliest Biographies of the Prophet and Their Authors,” Islamic Culture 1 (1928) 22-50; Muhammad Rashid Rida, Khulasat as-sira al-muhammadiyya wa haqiqat ad-dawa al-islamiyaa, (Cairo: Mataba’at al-Manar, 1927); Ziauddin Sardar, Muhammad: Aspects of His Biography (London: Islamic Foundation, 1978); Christian Troll, “The Fundamental Nature of Prophethood and Miracle; một chương trong cuốn Shibli Nu’mani’s Al-Kalam,” trong Islam in India: Studies and Commentaries 1 (1982) 86-115.

[16] Phái Hồi giáo đồng lớn nhất.

[17] Một phải Hồi giáo chủ trương – giữa nhiều điều khác – Đấng Tối Cao chọn người đại diện của Ngài ở nơi trần gian, chứ không phải các đạo hữu chọn.

[18] Về truyền thống Sūfi trong Hồi giáo, xin xem Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabi (Ashland, Oregon: White Cloud, 1999); Th. Emil Homerin, From Arab Poet to Muslim Saint: Ibn al-Farid!, His Verse, and His Shrine (Columbia: University of South Carolina, 1994); Qamar-ul Huda, Striving for Divine Union: Spiritual Exercises for Suhrawardt Süfts (London: Routledge Curzon, 2003); Saiyid Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, 2 cuốn (New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1978-1983); Carl W. Ernst, Ruzbihan Bagli: Mysticism and the Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism (Richmond, Surrey, UK: Curzon, 2000); Bern Radtke và John O’Kane, The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism (Richmond, UK: Curzon, 1999) and Leonard Lewison, Beyond Faith and Infidelity: The Sufi Poetry and Teach- ings of Mahmud Shabistari (Richmond, UK: Curzon, 1998).

[19] Ngôn sứ lên trời ban đêm (layla al-miraj trong tiếng Arabic hoặc shabe mirâj trong tiếng Ba Tư Persian, Urdu) xảy ra trong khi ông đang ở tại Mecca năm 620, ngày 28 tháng Shabaan. Chính Ngôn sử đã mô tả kinh nghiệm hùng vĩ của chuyến đi từ Mecca đến Giêrusalem rồi lên đến bảy tầng trời để nói chuyện riêng với Thiên Chúa… Ông cầu nguyện trên đổi đền thờ Giêrusalem, rồi sau đó, ông lên trời tại đây, ông được tất cả các ngôn sứ trước ông chào đón; vị trước tiên chào đón ông là Đức Giêsu, và Ngài mới ông dẫn các lời kinh của cộng đoàn các ngôn sứ. Sau việc này, Ngôn sứ Muhammad được dẫn đi xem cho biết cuộc sống là như thể nào ở đời sau, trên thiên đường cũng như dưới địa ngục… Đối với phái Safis, biến cố này không chỉ là một thời khắc lịch sử trong cuộc đời Ngôn sử, nhưng còn nói lên chiều kích thần nghiệm trong đời những ai đi tìm chiều sâu thiêng liêng: họ có thể được kêu mỏi để gặp Thiên Chúa ngay giữa cuộc đời này.

[20] Về các tác phẩm thi phủ viết về ngôn sứ trong nhiều thứ tiếng, xin xem Ali Asani và Kamal Abdel-Malek, Celebrating Muhammad: Images of the Prophet in Popular Muslim Piety (Columbia: University of South Carolina, 1995).

[21] Hassan ibn Thâbit, Diwan, no. 152, ed. Walid Arafat (London: Luzac and Co., 1971).

[22] Xin xem Annemarie Schimmel, And Muhammad is His Messenger 106. Vé các thuộc tỉnh của Ngôn sứ đọc thấy trong văn chương Hồi giáo, xin xem Constance E. Padwick, Muslim Devotions: A Study of Prayer-Manuals in Common Prose (London: SPCK, 1960); Zaki Mubarak, Al-Mada’ih an-Nabawiyya fil ådåb al-‘arabi (Cairo: Mustafa al-babi al-halabi wa auladuhu, 1943).

[23] ABul Majd Majdüd Sana’i, Diwan, ed. Mudarris Razawi (Tehran: Ibn- Sina, 1962) 363.

[24] Abu’l Bakr Ahmad al-Baihaqi, Dala’il an-Nubuwwa, ed. ‘Abdur Rahman Muhammad Uthman (Medina: Al-Maktaba as-salafiya, 1969) 121-22.

[25] Mansür al-HIlaj, Kitáb at-tawasin, texte arabe avec la version persane d’al-Baqli, ed. Louis Massignon (Paris: Geuthner, 1913) 14.

[26] Để tim hiểu sâu rộng hơn về Muhyiddin Ibn Arabi, xin xem Gerald Elmore, Islamic Sainthood in the Fullness of Time (Leiden: Brill, 1999); The Bezels of Wisdom, bản dịch của R. W. J. Austin (London: Paulist, 1980); Alexander Knysh, Ibn ‘Arabi and the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval Islam (Albany: SUNY, 1999); Michael Chodkiewicz, “Le procès posthume d’Ibn ‘Arabi”, trong Islamic Mysticism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics, ed. F. de Jong và B. Radtke (Leiden: Brill, 1999) 93-123; Manfred Halpern, “Rediscov- ering Ibn ‘Arabi’s path to Wisdom, Compassionate Love and Justice in Contrast with Our Other Three Choices of Life,” Journal of Muhyiddin Ibn Arabi 29 (2001) 45-57; Mysteries of Purity: Ibn Arabi’s Asrar al-Taharah, bản dịch của Eric Winkel (Notre Dame, Ind. Cross Cultural Publications, 1995); Ibn ‘Arabi: The Voyage of No Return, bản dịch của David Streight (Cam- bridge: Islamic Texts Society, 2000).

[27] Roger Deladriere, La profession de foi d’Ibn-Arabi (Paris: Michel Allard, 1978) 128.

[28] Ibid. 145.

[29] Attär, Musibatnama 20.

[30] Trong những năm gần đây, các cuộc nghiên cứu về Rumi đang trên đà ồ ạt phát triển; muốn tìm hiểu thêm về những gì phức tạp trong tư tưởng huyền bí của Rumi, xem Franklin Lews, Rumi: Past and Present, East and West (Oxford: Oneworld, 2001); Annemarie Schimmel, Iam Wind, You are Fire: The Life and Work of Rural (Boston: Shambhala, 1992); Khalifa Abdul Hakim, The Metaphysics of Rumi: A Critical and Historical Sketch, 2nd ed. (Lahore: The Institute of Islamic Culture, 1959) Reynold Nicholson, Rumi, Poet and Mystic (Oxford: Oneworld, 1950); và Kabir Helminski biên soạn, The Rumi Collection: An Anthology of Translations of Mevlâna Jalaluddin Rumi (Brattleboro, Vt: Threshold, 1998).

[31] Rumi, Diwân, số 2

[32] Ibid. số 1142.

[33] Ibid. số 1732.

[34] Rumi, Mathnawi, tập 5, dòng 2734

[35] Arberry, Discourses of Rumi 232.

[36] Ibid. 117

[37] Nur Ahmad Khân Faridi, Baha’ al-din Zakarriya (Multan: Guganawala, n.d.) 226.

[38] Ibid. 227.

[39] Ibid. 227-28.

[40] Muốn tìm hiểu thêm những phân tích về lề lối suy niệm của phái Súfi, xin xem Qamar-ul Huda, Striving for Divine Union, ch. 5 “Multani Suhrawardi Tasawwuf Spiritual Exercises.”

[41] Faridi, Baha’ al-din Zakarriyä 228.

[42] Ibid. 233.

[43] Ibid. 229.

[44] Ibid. 233-34.

[45] Ibid. 240-41.

[46] Để tìm hiểu thêm về việc các người Hồi giáo Sufi hiểu về hành động họ tôn kinh Ngôn sứ như thế nào, xin xem Qamar-ul Huda, “Remembrance of the Prophet in Suhrawardi’s ‘Awdrif alMa’Arif, Journal of Islamic Studies 12 (2001) 129-50; André Louf, “The Word Beyond Liturgy,” Cistercian Studies 6 (1971) 353-68; Annemarie Schimmel, “The Veneration of the Prophet Muhammad, as Reflected in Sindhi Poetry,” trong The Saviour God: Comparative Studies in the Concept of Salvation, S. G. F. Brandon biên soạn (Manchester: Manchester University, 1963) 129-43; và Hilmi al-Qa’ud, Muhammad salla-lláh ‘alayhi wa sallam fi sh- Shi’r wa al-Hadith (Al-Mansura: Dar al-Wafa’, 1987).

[47] Xem Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur’ân (Oxford: Oneworld, 1996) 152-55.

[48] Thuật ngữ Ahl al-Kitab không chỉ dành riêng để gọi các người Do Thái và Kitô; nhiều nhà chủ giải Hồi giáo cho rằng thuật ngữ này có thể được áp dụng cho bất kỳ tôn giáo nào có kinh sách, nghĩa là nó có thể dùng để gọi các người Ấn giáo, Phật giáo, Súc giáo, và các truyền thống khác nữa.

[49] Chữ tahrif xuất hiện bốn lần trong kinh Côran, ở các súra 2:75; 4:46 15- 13; và 5:41.

[50] Đối với các câu kinh có chữ tabdil, xin xem 2:59 và 7:162; với chữ kimản, xin xem 2:42/140/746/159/174 và 3.71/187.

[51] “As-salatu as-salaam” là một lời chúc phúc được lặp đi lặp lại sau mỗi khi nhắc đến bất kỳ một ngôn sứ nào.

[52] Để đọc bức thư này, xin xem Muhammad Ibn Ishag, Life of Muhammad 167.

[53] Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, ấn bản lần 2 (Paris: Geuthner, 1954) 142.

[54] Để biết những câu kinh khác có liên hệ đến thần khi (rũh) của Thiên Chúa thổi hơi vào bà Maria, xin xem các sura 2:254; 4:169-171; 5: 109- 110; 19:17; và 66:12.

[55] Một danh hiệu khác kinh Côran gán cho Đức Giêsu là ayật, nghĩa là “dấu chỉ” như thầy trong sürd 1921: “Nào chúng ta cùng làm cho Người trở nên một dấu chỉ cho người ta.” Cũng xem các sura 21.91, 23:50-52 và 33.44.

[56] Abd Allah ibn ‘Umar ibn al-Baydawi, Anwar al-tanzil wa-asrar al-ta’wil alma’ruf bi-Tafsir al-Baydawi (Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1998).

[57] Ibid. 339.

[58] ‘Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir al-Tabari, Jami’ al-bayan ‘an ta’will ay a-lQur’an, Muhmud Muhammad Shakir và Ahmad Muhammad Shakir biên soạn, 16 tập (Cairo: Dar al-Maarif, 1969).

[59] Chữ khalifa (số nhiều = khala if) có nghĩa đen là người đại diện hay người thay mặt, như đọc thấy trong đoạn 2:28-30: “Ta sẽ đặt trên mặt đất một người đại diện ta” và trong sürd 38:26: “Này Đa vít, chúng ta đã xức dầu tấn phong người làm kẻ đại diện. Chữ khalifa được dùng tổng cộng chín lần (2:28-30;6:165; 7:67-69; 7:72- 74;10:14-15; 10:73-74; 27:62; 35:39 và 38:25-26). Tuy nhiên, chữ kha- lafa, một danh từ có gốc động tử, mang ý nghĩa là “kể nhiệm hay làm người kế nhiệm, xuất hiện sáu lần; và phần từ dạng bị động của nó là istakhalfa thì mang nghĩa là “đặt ai đó làm người kế nhiệm” – như thấy trong sủrả 24:54: “thậm chí Người còn đặt những ai có trước họ làm kẻ kể nhiệm” – và cũng xuất hiện sáu lần.