NHẬP ÐỀ

Là khí cụ cứu độ cho toàn thể nhân loại (LG 1), Giáo hội có bổn phận phải giữ mối liên hệ với tất ca û, tùy theo hoàn cảnh thực tế của ơn gọi Thiên Chúa dành cho mỗi người. Sứ mệnh của Giáo hội thì hướng ngoại: được sai đi… Tuy nhiên, dù mang sứ mệnh hướng ngoại, Giáo hội cũng phải bắt đầu với sinh hoạt đối nội, với tổ chức cơ cấu gồm những nhiệm vụ khác nhau, cần cho cuộc sống của Giáo hội, vì lẽ trước tiên Giáo hội phải là MÔN ĐỒ, rồi mới có thể chu toàn sứ mệnh TÔNG ÐỒ.

Giáo hội muốn ngỏ lời “với tất cả mọi người. Công đồng ước ao trình bày cho mọi người biết mình quan niệm thế nào về sự hiện diện và hoạt động của Giáo hội trong thế giới ngày nay” (GS 2a).

Kế hoạch của Thiên Chúa là dùng Giáo hội như công cụ mà thực hiện mầu nhiệm cứu độ nhân loại (x. Ep 3: 10; 1: 22-23); từ đó có thể hiểu được rằng thái độ mà các thành phần nhân loại hay vũ trụ có đối với Giáo hội, sẽ – một phần nào đó – giúp cho biết về thái độ của chính các thành phần ấy đối với Thiên Chúa. Vì thế, hãy thử tìm hiểu về thái độ đa dạng đó. Trong nỗ lực tìm hiểu tính “ly tâm ” này, trước hết, Giáo hội gặp các anh chị em Kitô giáo, rồi đến hết thảy những ai tin vào Thiên Chúa, và cuối cùng là những người vô thần. Và vì Giáo hội sống sứ mệnh của mình giữa vũ trụ vạn vật với những liên hệ cụ thể, nên cũng cần tìm xem Giáo hội nghĩ gì về môi trường thiên nhiên, về môi trường văn hóa.

GIÁO HỘI VÀ CÁC KITÔ HỮU KHÁC

Hẳn độc giả không còn xa lạ gì với những gì thiên khảo luận ghi ở trong chương “Giáo hội Duy nhất” trước đây. Ðã đành tình trạng chia rẽ trong Kitô giáo là một tội phạm, vì rõ ràng là trái với ý của Ðức Kitô. Tuy nhiên, hiện nay, đa số những người kitô được rửa tội trong một “Kitô phái,” không mảy may đặt vấn đề hay ý thức gì đến tình trạng chia rẽ trong Giáo hội, hoặc cho rằng “Giáo hội” mình là chính Giáo hội của Ðức Kitô, hoặc ít là một trong những Giáo hội của Ðức Kitô. Vì thế, “thông cảm” với những ai bất đồng ý kiến với Giáo hội công giáo là thái độ hợp lẽ. Kể ra, khó mà tránh được tình trạng chia rẽ trong các đoàn nhóm, xã hội lớn nhỏ, không tại lý do này thì vì lý do khác: chủng tộc, văn hóa, chính trị, v.v… hoặc là vì thành thực tưởng đã nắm chắc lẽ phải.

Ý thức được là tình trạng chia rẽ gây trở ngại lớn cho việc truyền giáo (x. Ga 17:21), nhiều Giáo hội kitô đã khởi xướng phong trào đại kết, mang lại những thành quả rất tích cực.[1] Hơn nữa, tin vào cùng một Ðức Kitô, chịu cùng một Phép rửa, và đang buộc phải đối phó với cùng một thế giới vô thần, duy vật, đối nghịch với Phúc âm Ðức Kitô, các kitô hữu không thể không đau lòng nhìn cảnh chia rẽ, và mong sớm thấy hiệp nhất. Nhưng chủ chốt trong công cuộc đại kết là vấn đề thần học: quan niệm về Giáo hội, quan niệm về hiệp nhất. Suốt nhiều thế kỷ, thần học công giáo đã dùng đến một khái niệm về hiệp nhất “thuần túy công giáo Rôma,” đòi phải có những yếu tố chỉ áp dụng được cho một mình Giáo hội Rôma. Với quan niệm độc nghĩa này về hiệp nhất, thống nhất Kitô giáo chỉ có thể thực hiện được khi, tựa như đứa con hoang đàng về nhà cha, các Giáo hội khác trở veà với Giáo hội công giáo Rôma, mà họ đã bỏ ra đi.[2] Cuộc đối thoại liên-kitô đã gặt hái được thành quả chủ yếu này là: ý niệm loại suy về Giáo hội và về sự hiệp nhất; theo đó, một cộng đoàn kitô có thể là Giáo hội theo mức độ hơn hay kém trong bản chất viên mãn của Giáo hội và trong niềm hiệp thông kitô toàn vẹn. Mức viên mãn của niềm hiệp nhất kitô là một mầu nhiệm, một tác vụ; dù Giáo hội Rôma chưa hưởng được niềm viên mãn trọn vẹn ấy, thì dù sao cũng không thể nào có được niềm viên mãn ấy ngoài Giáo hội công giáo. UR 3 viết:

“Khi chịu phép rửa tội, họ đã được tháp nhập vào Ðức Kitô và vì thế có quyền mang danh kitô hữu, và xứng đáng được con cái của Giáo hội công giáo nhận là anh em trong Chúa… Hơn nữa: Thánh Thần Chúa Kitô không khước từ dùng họ như những phương tiện cứu rỗi, mà năng lực phát xuất từ chính sự sung mãn của ơn thánh và chân lý đã được ủy thác cho Giáo hội công giáo.”

Vậy, nếu cũng là “giáo hội,” thì các cộng đoàn kitô ấy có tương quan như thế nào với Giáo hội công giáo Rôma? Xét về mặt ngôn ngữ, từ “giáo hội” thuộc dạng loại suy; còn về mặt hữu thể, thì từ ấy nói lên sự kiện này là tất cả đều được tháp ghép vào Ðức Kitô nhờ phép Rửa và ơn của Thần Khí, và vì thế được kết hợp với nhau (UR 15). Do đó, nếu có chung cùng một đức tin cơ bản vào Ðức Kitô, một số bí tích, Kinh Thánh và những giá trị chủ yếu của Tin mừng, thì các cộng đoàn kitô đều hưởng được quyền mang danh hiệu là “giáo hội.” Xin được tổng quan giới thiệu về các Giáo hội ấy.

1. CÁC GIÁO HỘI ÐÔNG PHƯƠNG:

Ở đây, từ ngữ “Giáo hội Ðông phương ” được dùng không phải để chỉ về các Giáo hội công giáo hoàn toàn hiệp thông với tòa Rôma,[3] nhưng là để chỉ về các Giáo hội ly khai bên Ðông phương. Cho đến thế kỷ 3-4, Rôma dùng tiếng Hylạp trong phụng vụ; nhưng khi đế quốc Rôma chia làm hai (n. 395) thì cách nói “Tây” và “Ðông” được dùng để chỉ về hai vùng: vùng nói tiếng Latinh, và vùng nói tiếng Hylạp. Thật ra, bên Ðông, các thứ tiếng địa phương đã dần dần thắng thế, đưa các Giáo hội trong vùng đã đi đến chỗ phát triển những nghi thức và truyền thống khác nhau, và trở thành những Giáo hội tự trị. Có hai nhóm:[4]

Các Giáo Hội Chính Thống .— Nhóm mang danh hiệu này gồm các Giáo hội có liên hệ đến bốn thưọng phu ï Constantinốp, Antiôkia, Alêxanđria, và Giêrusalem, không hiệp thông với Rôma kể từ sau vụ tuyệt thông năm 1054. Ngoài ra, còn phải kể thêm tổng giám mục núi Sinai, các Giáo hội Nga, Georgia, Serbia, Rumani, Bulgari, Hylạp, Kiprô, Albani và Balan, cọng với một số Giáo hội tự trị cỡ nhỏ, ở Finland, Nhật bổn, Trung hoa và Hungari; rồi còn có những nhóm cộng đoàn kitô rải rác ở Bắc Mỹ và Úc. Lễ điển chủ chốt là lễ điển Bidăntinô, nhưng lại có nhiều dạng phụng vụ khác nhau, và mỗi dạng lại được cử hành trong chừng 7, 8 thứ ngôn ngữ khác nhau. Các Giáo hội nàøy thường tự trị tại từng nước. Nền tảng chung đức tin là giáo lý của bảy công đồng chung đầu tiên, và lập trường chung là phủ nhận các bước phát triển giáo lý đạt được bên Tây phương, đặc biệt là về tối thượng quyền của giám mục Rôma và việc lồng từ filioque vào trong Kinh tin kính.

Giáo hội công giáo công nhận các Giáo hội này nằm trong “Giáo hội thật,” bởi tuyên xưng cùng một đức tin chung về: Thiên Chúa, Ðức Kitô, Ðức Mẹ, các bí tích và các thừa tác vụ (trừ ra tối thượng quyền của giám mục Rôma). Năm 1980, cuộc đối thoại thần học đã chính thức bắt đầu tại đảo Patmos. Ðức Phaolô VI và Ðức Athênagôras, thượng phụ Constantinốp, đã bãi bỏ vạ tuyệt thông của năm 1054.[5] Mặt khác, các Giáo hội chính thống cũng là thành viên của Hội đồng Ðại kết các Giáo hội Kitô (World Council of Churches ), và đang tiến hành cuộc đối thoại với các Giáo hội Ðông phương khác, như sẽ bàn tới sau.

Các Giáo Hội Không Nhận Cộng Ðồng Calcêđonia.— Sau công đồng Calcêđonia (n. 451), một số Giáo hội tách rời khỏi “đại Giáo hội ” công giáo; bởi – vì lý ngôn ngữõ hoặc văn hóa… – họ không muốn chấp nhận tín điều về ngôi hiệp, và đi theo một dạng của huấn giáo “nhất tính thuyết,” đồng thời đấu tranh mạnh chống lạc giáo Nestôriô (cảnh giáo ). Nhóm Giáo hội này chia thành ba phái: Giáo hội Armênia-Grêgôriana ở Armênia và vùng cận Ðông (có chừng 6 triệu tín hữu); Giáo hội Copt ở Ai cập (7-8 triệu tín hữu) và Êtiôpi (16 triệu tín hữu); Giáo hội Giacôbê ở Siri (giáo chủ Ðamas: 300.000 tín hữu), và ở Ấn độ (Giáo hội Malabar với giáo chủ ở Kattayam: một triệu tín hữu). Các phái Giáo hội này chấp nhận 3 công đồng chung đầu tiên. Trong nhiều thế kỷ, các Giáo hội này đã mở những cuộc đối thoại với giáo chủ Constantinốp (Chính thống) và với Rôma: trong thế kỷ 15, một vài nhóm đã đạt đến chỗ hiệp thông với Rôma.[6]

2. CÁC GIÁO HỘI VÀ CÁC CỘNG ÐỒNG CẢI CÁCH

Những Giáo hội phát xuất từ cuộc Cải cách hồi thế kỷ 16 thì rất nhiều và rất khác nhau cả về đức tin lẫn về thể chế. Sau hơn bốn thế kỷ tranh luận, bây giờ thấy chớm nở được một ước vọng hiệp nhất. Anh giáo và các Giáo hội có thể chế tương tự thì gần với Giáo hội công giáo hơn.[7] Cũng đã có khá nhiều những cuộc gặp gỡ và đối thoại với một số Giáo hội khác. Phong trào Ðại kết đã bắt đầu giữa các Giáo hội này,[8] với kết quả tích cực là đã đưa nhiều cộng đoàn đến chỗ thống nhất với nhau. Về phương diện giáo lý, đại hội tại Lima, Perú, năm 1982, đã công bố một văn kiện chung về Phép Rửa, Thánh Thể và Thừa tác vụ (BEM: Baptism, Eucharist, Ministry ): đó là biến cố đã đóng một vai trò rất hữu ích trong đà đẩy mạnh cuộc đối thoại liên Giáo hội kitô.[9] Giáo hội Công giáo vẫn tiếp tục đối thoại với các Giáo hội Cải cách, như các Giáo hội gốc Luther, Calvin, Baptít, v.v… chẳng hạn, và tất cả đều nhận ra là đức tin của các phía gần nhau hơn người ta vẫn tưởng.[10]

Còn nhiều tôn phái kitô khác vẫn không muốn đối thoại để tiến tới hiệp nhất… Phong trào Thánh Linh cũng đặt ra một vấn đề đặc biệt. Ngoài ra, những giáo phái mệnh danh là kitô mọc lên rất nhiều và thu hút nhiều tín đồ; chẳng hạn như các giáo phái gọi là “Giáo hội độc lập” ở Phi châu: họ không còn “biết đến gốc rễ” truyền thống kitô của mình nữa, hoặc là bởi tin lành mà ra, hoặc ra từ Giáo hội công giáo.[11] Sự kiện này buộc các Giáo hội kitô phải tự vấn tại sao cách mình sống đạo lại có thể gây bất mãn đến độ nhiều kitô hữu đã ra đi… tìm đến với các giáo phái ấy.[12]

Nhiệm vụ chung của Kitô giáo là xây dựng cho được hiệp nhất. Giáo hội Công giáo đã tỏ thái độ và có lập trường rõ ràng.[13] Nhờ ơn Chúa, Giáo hội Rôma đã gìn giữ và thể hiện qua cuộc sống, một mức hiệp nhất rõ ràng cũng như cao hơn bất cứ một cộng đồng Giáo hội nào khác, và chỉ trong Giáo hội Công giáo mới thấy có thừa tác vụ hiệp nhất được đảm trách qua tác vụ đặc biệt của giám mục Rôma. Vì thế, Giáo hội Công giáo có sứ mệnh đặc thù – sứ mệnh làm khí cụ – trong công cuộc xây dựng hiệp nhất Kitô giáo, hiệp nhất toàn vẹn. Trong số 821, Giáo lý, đã tóm tắt những điểm chính yếu cần thực hiện để tiến hành hữu hiệu công cuộc xây dựng ấy, như sau:

“Ðể đáp lại lời mời gọi hiệp nhất của Chúa Thánh Thần, Hội thánh cần:

¨ Canh tân thường xuyên để ngày càng trung thành hơn với ơn gọi của mình. Sự canh tân này là động lực của phong trào hiệp nhất (x. UR 6).

¨ Hoán cải nội tâm ‘để sống phù hợp hơn với Tin mừng’ (UR 7), vì chính sự bất trung với hồng ân của Ðức Kitô sẽ gây chia rẽ giữa các chi thể.

¨ Cầu nguyện chung, vì ‘sự hóan cải tâm hồn và đời sống thánh thiện cùng với những lời kinh chung hoặc riêng cầu cho sự hiệp nhất các Kitô hữu phải được coi như là linh hồn của mọi phong trào đại kết và xứng đáng mệnh danh là ‘đại kết thiêng liêng’ (UR 8).

¨ Hiểu biết nhau trong tình huynh đệ (x. UR 9).

¨ Ðào tạo các tính hữu, nhất là các linh mục theo hướng đại kết (x. UR 10).

¨ Ðối thoại giữa các nhà thần học, gặp gỡ giữa các Kitô hữu của các Giáo hội và các cộng đoàn khác nhau (x. UR 4; 9; 11).

¨ Hợp tác giữa các Kitô hữu trong các lãnh vực khác nhau để phụng vụ con người (x. UR 12).”

Con đường hiệp nhất không phải là “con đường trở về” với Rôma, mà là con đường trong đó tất cả đều đồng hành hướng về niềm hiệp nhất Ðức Kitô đã muốn. Vì vậy, trước hết cần phải canh tân. Tâm tính (văn hóa và thần học) khác nhau trong nhiều quốc gia, dân tộc và giáo phái khác nhau cần phải cố gắng đi đến chỗ hòa hợp và chấp nhận lẫn nhau nhờ đối thoại. Vaticanô II đã đổi mới nhiều điều trong Giáo hội – chẳng hạn như: cho dùng tiếng địa phương và chấp nhận nguyên tắc hội nhập văn hóa, thiết lập thượng hội đồng giám mục và tổ chức các hội đồng giám mục, mở rộng đường cho Bộ Giáo luật mới, khẳng định về tự do tôn giáo, tỏ lòng kính trọng đối với hết mọi anh chị em kitô, cổ vũ tinh thần đối thoại và công cuộc đại kết, v.v… – khiến thái độ của tín hữu công giáo đối với các “anh chị em ly khai ” cũng thay đổi: đã có nhiều cuộc gặp gỡ, đối thoại và trao đổi trong lãnh vực thần học, những cuộc bắt tay hợp tác trong công trình chung, v.v. Bộ mặt của Giáo hội Rôma đã đổi mới và trở thành đa dạng hơn. Vậy, mọi Giáo hội phải gia công canh tân không ngừng để sống cho đúng với ý của Ðức Kitô.

Vaticanô II đã nêu lên một điểm quan trọng và rất đáng lưu ý, đó là tính chất đa dạng của truyền thống (UR 14, 16, 17), như là một bộ phận trong tính công giáo tính và tông truyền tính của Giáo hội.[14] Vấn đề là làm sao để phân định cho ra được truyền thống đích thực, tức trung thành với giáo huấn của các tông đồ; chứ chưa nói gì tới những bước triển phát không bình thường và quá đáng, rồi lắm khi còn mâu thuẫn với nhau. Ðồng thời công đồng cũng đã nói đến “trật bậc các chân lý” (UR 11), tức là không phải chân lý nào cũng đều quan trọng như nhau. Có những tín điều “trung ương” và những tín điều “ngoại biên;” nhưng phải dựa theo tiêu chí nào để mà phân loại? Ngoài ra, cách quan niệm về Giáo hội cũng khác nhau: phía Giáo hội công giáo, thần học nêu bật khía cạnh “vinh quang” của “Giêrusalem trên Trời” là mẹ ta (x. Kh 20-21); còn phía các Giáo hội Tin lành thì nhấn mạnh đến “thần học thập giá,” đến mối hiệp nhất vô hình và tình trạng “vừa công chính vừa tội lỗi” của Giáo hội. Nhiều tác giả đã thử đối chiếu những bước phát triển của các Giáo hội để xem làm sao có thể bổ túc cho nhau: hòa hợp tự do Tin lành với quyền uy Công giáo, chế độ dân chủ với quân chủ, lề lối tập trung với phân quyền, v.v. Những nỗ lực như thế có thể giúp dẫn đến một tình trạng nếu không nói là “hòa giải” thì cũng hòa dịu hơn. Hẳn là còn có nhiều mâu thuẫn căn bản sâu xa giữa các Giáo hội gốc Công giáo và gốc Tin lành, mà chỉ có ơn Chúa mới vượt thắng nổi, “vì thế, thánh công đồng đặt hết hy vọng vào lời Chúa Kitô nguyện cầu cho Giáo hội, cũng như vào tình thương của Chúa Cha đối với chúng ta, và vào quyền năng của Chúa Thánh Thần” (UR 24). Sau Vaticanô II, những kinh nghiệm đại kết đầy phấn khởi – dù có lắm chua cay – đã mang lại một mối hy vọng vừa mới mẻ vừa lớn lao cho toàn bộ cộng đồng Kitô giáo.[15]

GIÁO HỘI VÀ CÁC TÍN ÐỒ CÁC TÔN GIÁO KHÁC

Sự kiện bi đát là đa số trong nhân loại không biết đến hoặc không tin vào Ðức Kitô. Thái độ của Giáo hội đối với mọi người thì đã quá rõ:

“Với sứ mệnh đem sứ điệp Phúc âm soi chiếu cả thế giới và quy tụ trong một Chúa Thánh Thần tất cả mọi người thuộc bất cứ quốc gia, chủng tộc hay văn hóa nào, Giáo hội xuất hiện như dấu chứng của tình huynh đệ, là mối tình có khả năng tạo điều kiện cần thiết và củng cố cho việc đối thoại chân thành” (GS 92a).

Ngôn từ căn bản là đối thoại.[16] Nếu ngày xưa, thái độ đối với dân ngoại là nghi ngờ, đối lập, cạnh tranh; thì ngày nay là cởi mở, đón nhận, đàm luận. Vaticanô II đảm nhận sứ mệnh do Ðức Kitô ủy thác, nhưng là trong bối cảnh của một thế giới mới:

“Trong thời đại chúng ta, nhân loại ngày càng liên kết chặt chẽ với nhau hơn; các mối liên hệ giữa các dân tộc cũng gia tăng, thế nên Giáo hội càng đặc biệt chú tâm hơn đến việc tìm xem mình phải giữ quan hệ như thế nào với các tôn giáo ngoại kitô giáo” (NA 1).

Thời xưa, các nhóm hay tập thể khác nhau trong nhân loại không biết nhau; còn ngày nay thì họ thường gặp gỡ và chung sống với nhau, cũng như ý thức về sự việc mình cùng có rất nhiều điều chung, cả tốt lẫn không tốt. Một đàng, Giáo hội nhận mình chưa phải là Nước Thiên Chúa, song là bí tích của Nước Trời; và đàng khác, nhân chủng học và triết học về văn hóa thời nay đã chứng minh rõ về một vài điểm: thứ nhất, văn hóa không phải là một thượng tầng cơ sở, mà là “linh hồn,” là nguồn tư năng đặc thù của một dân tộc; và thứ hai, yếu tố căn bản của văn hóa là tôn giáo. Vì thế, tôn giáo đóng giữ vai trò trọng yếu và tích cực trong đời sống của một dân nước. Dù cho đến thế kỷ 20, giới thần học gia mới chú ý nhiều đến các tôn giáo khác,[17] thì không vì thế mà quên đi rằng trước kia đã có những người từng nhận ra được những “yếu tố bí nhiệm” ở trong các tôn giáo ấy (Ấn độ giáo, Phật giáo, Hồi giáo, v.v…). Nhìn theo nhãn quan thần học, thì sẽ thấy rằng Thiên Chúa ban ơn cứu độ qua lối ngả tập thể xã hội (x. LG 9a), và dùng những trung gian sẵn có – thường là các tôn giáo – vì thế, Giáo hội nhận thấy rõ là các tôn giáo đóng giữ một vai trò quả thật tích cực trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Vậy, chủ trương đối thoại, là không những Giáo hội nói lên ước muốn liên hệ với các cá nhân không thôi, mà còn với cả những tập thể, với các tôn giáo nữa.

Trong thông điệp Ecclesiam suam , Ðức Phaolô VI đã chi tiết trình bày về phương thức đối thoại. Nói chung, đối thoại đòi hỏi phải biết:

a) kính trọng và chấp nhận người đối đàm; coi phía đối tác là trung thực và có thiện chí; đăït mình trên cùng bình diện với người đối đàm, tức là ngang nhau;

b) thành thật muốn tìm hiểu về tư tưởng, tín ngưỡng, tập tục, giá trị, v.v… của người đối đàm;

c) sẵn sàng lắng nghe những lý lẽ, vấn nạn, bác bẻ, khó khăn của phía bên kia;

d) thành thật phê bình lập trường của phía bên kia, và ôn hòa trình bày lập trường của mình;

đ) xem xét mọi sự: tư tưởng và những động cơ, sự kiện lịch sử và nhưng hậu quả trong đời của mình và của phía bên kia.

Lãnh vực đức tin thì hẳn là tế nhị hơn lãnh vực triết lý nhiều, bởi lẽ, tới một mức độ nào đó, việc dấn thân của các tín đồ có thể được coi là “tuyệt đối;” không thể có chuyện tự do đặt vấn đề về một số điều nào đó. Tuy nhiên, cũng nên lưu ý đến điểm này: chân lý là một chuyện, còn cách quan niệm về chân lý thì lại là một chuyện khác. Chân lý tuyệt đối là mầu nhiệm, là chính Thiên Chúa; và không ai thấu hiểu toàn diện được Thiên Chúa. Vậy, các phía đối thoại cần phải ý thức rõ mình là những lữ khách đang cố bước tới cho gần hơn với chân lý toàn vẹn.

Có nhiều cách đối thoại khác nhau: đối thoại trí thức hoặc thần học, tức là trong lãnh vực chuyên môn; đối thoại giữa cuộc sống, và đối thoại qua kinh nghiệm liên tôn. Lý tưởng là có thể tham dự vào cả ba dạng đối thoại. Ða số các kitô hữu, nhất là tại Châu Á, đang sống chung với tín đồ các tôn giáo khác. Ðối với họ, đối thoại là, trước hết, sống đạo cho xứng với danh nghĩa kitô để làm chứng cho đức tin mình, rồi tiếp đó là hợp tác vào những công tác phục vụ công ích, và đơn sơ chia sẻ niềm hy vọng của mình như thánh Phêrô đã từng khuyên nhủ (x. 1Pr 3: 15-16). Cùng cầu nguyện chung với nhau, và chia sẻ kinh nghiệm một cách sâu đậm cũng giúp cho hiểu nhau hơn về phương diện đích thực tôn giáo.[18]

Các tôn giáo ngoại kitô có giá trị như thế nào xét về mặt thần học? Các tác giả đề xuất nhiều ý kiến khác nhau.[19] Giáo lý chính thức công nhận các tôn giáo ấy có một giá trị và đóng giữ một vai trò tích cực trong việc cứu rỗi các tín đồ của mình.[20] Dựa theo dạng Kitô học của riêng mỗi người, các tác giả nhận ra những vai tròø khác nhau của các tôn giáo: 1) Theo Kitô học được gọi là “chuyên nhất” (exclusive), giữ lập trường cho rằng Ðức Kitô là trung gian tuyệt đối duy nhất, và không để một ai ngoài Ngài, tham dự vào vai trò ấy; kết quả là ngoài Giáo hội tuyệt nhiên chẳng có ơn cứu độ. 2) Còn Kitô học được gọi là “bao gồm” (inclusive), thì dù ý thức Ðức Kitô là Ðấng trung gian duy nhất, nhưng lại xác tín rằng Ngài cứu rỗi mọi người ngay cả ở trong hoặc qua các tôn giáo khác; Giáo hội là bí tích cứu rỗi cho cả các dân ngoại nữa. 3) Kitô học “quy phạm” (normative) cho rằng Ðức Kitô là trung gian chuẩn mực, và Thiên Chúa có thể cứu rỗi qua những trung gian khác; Giáo hội là “cộng đồng cứu độ chuẩn mực,” và các tôn giáo khác cũng là trung gian đối với các tín đồ của họ. 4) Nếu Ðức Kitô không phải là trung gian quy phạm (non normative), tất Thiên Chúa dùng đến nhiều vị trung gian cứu rỗi cùng với các mạc khải khác; và Giáo hội chỉ là một cộng đồng cứu rỗi giữa nhiều cộng đồng khác.

Lập trường thứ hai là lập trường chính thức của Giáo hội Công giáo, bỏi đó là lập trường trung thành hoàn toàn với những gì Tân Ước cho biết về: Ðấng trung gian duy nhất (x. Cv 4: 12; 1Tm 2: 5), Ðấng nhập thể và cứu chuộc “chỉ một lần” duy nhất (x. Dt 9: 26.28), và thiên tính của Ðức Kitô (x. Ga 20: 28). Giáo hội công nhận là các tôn giáo có giá trị thật về mặt cứu độ; nhưng nguồn ơn cứu độ là chính Chúa Kitô, và được chuyển thông – một cách nhiệm mầu chỉ Thiên Chúa biết – nhờ Giáo hội là bí tích cứu độ phổ quát. Những giá trị các tôn giáo chứa đựng, được coi như “hạt giống của Ngôi Lời;” bởi Thần Khí của Ðức Kitô hằng hoạt động qua nghi thức và giáo lý của các tôn giáo ấy, khiến cho mọi người có thể mở lòng để đón nhận ơn cứu rỗi. Tuy nhiên, nhiều điều trong các tôn giáo ấy cũng cần phải được “thanh tẩy” cho phùø hợp với ý Thiên Chúa, như được mạc khải trong Kinh Thánh.

Các tôn giáo khác nhau nhiều. Trong Tuyên ngôn về liên lạc của Giáo hội với các Tôn giáo ngoại kitô, Vaticanô II đã dành một chỗ đặc biệt cho Do thái giáo (NA 4), và đã giải thích về thân phận của dân này theo Rm 11. Suốt trong tiến trình lịch sử Giáo hội, thái độ thù địch đối với dân Do thái đã gây hại nhiều cho hai bên. Hiện nay, nhiều cuộc đối thoại đang tiến hành giữa phía kitô và phía Do thái. Những vấn nạn căn bản vẫn còn: giao ước cũ vẫn còn hiện hành hay không? Như thế nào? Tương quan làm sao với Tân Ước? Ðức Kitô có phải là Ðấng Mêsia (Kitô) hay không?[21] Giáo hội ý thức mình là dân mới của Thiên Chúa, phát xuất từ gốc Do thái, công nhận Kinh Thánh Do thái là phần đầu của Kinh Thánh mình, và không thể nào quên đi được Ðức Kitô cũng như các tông đồ đều là người Do thái. Thế nên, Giáo hội muốn giữ một mối thân bằng đặc biệt với dân tộc Do thái và với Do thái giáo.

Ðối với Hồi giáo, Giáo hội nêu rõ thái độ thán phục “vì các anh chị em Hồi giáo thờ phượng một Thiên Chúa duy nhất, hằng sống và hằng hữu, từ bi và toàn năng, Ðấng Tạo thành trời đất,” cũng như vì họ cố gắng noi theo Abraham tuân phục Thiên Chúa, nhìn nhận Ðức Giêsu là tiên tri và tỏ lòng tôn kính phải lẽ đối với Ðức Maria đồng trinh; cuối cùng, vì họ cũng trông đợi ngày phán xét (NA 3). Trở ngại cho việc đối thoại là ở chỗ họ coi Môhamét là ngôn sứ chung quyết, và giữ lập trường “bút chiến” chống lại giáo lý về Thiên Chúa Ba Ngôi. Thần học công giáo có thể nhận là Ðức Môhamét đã được ơn tiên tri qua một kinh nghiệm bí nhiệm. Việc đối thoại với các anh chị em Hồi giáo thường chỉ giới hạn ở trong lãnh vực xã hội và văn hóa.

Vaticanô II đã không đề cập nhiều đến các tôn giáo khác. Công đồng nói về Ấn giáo và Phật giáo một cách rất tổng quát (NA 2), nhưng lại nhấn mạnh đến việc cần phải tiến hành công tác đối thoại để mọi phía hiểu biết nhau đầy đủ hơn.[22] Thần học công giáo sẵn có một công cụ để tìm hiểu thêm về các tôn giáo Châu Á, đó là “thần học vô ngôn ” (apophatic theology ). Ngoài ra, kinh nghiệm tín đồ các phía rút tỉa được từ việc hợp tác với nhau để làm công tác từ thiện, hoặc từ việc cùng cầu nguyện với nhau, sẽ giúp cho tất cả có cơ hội chia sẻ cho nhau niềm hy vọng của mình. Các cuộc đối thoại chính thức cũng đã và đang tiến hành, chẳng hạn như cuộc Phật giáo và Kitô giáo gặp gỡ nhau tại Pattaya (Thái lan) năm 1994.

GIÁO HỘI VÀ NHỮNG NGƯỜI VÔ THẦN

“Chúng tôi biết chung quanh Giáo hội có nhiều, thậm chí rất nhiều, người không theo một tôn giáo nào; chúng tôi biết là, bằng rất nhiều cách, nhiều người tự xưng mình vô thần. Và chúng tôi biết có người tuyên bố rõ thái độ nghịch đạo ấy và lấy đó làm chương trình giáo dục nhân văn và đường lối hoạt động chính trị, bởi ngây thơ nhưng tác hại, họ tin chắc rằng đó là lối giải phóng con người khỏi một thứ quan niệm vừa lỗi thời vừa sai lầm về cuộc đời và về thế giới. Ngược lại, họ đề nghị cái họ gọi là một quan niệm khoa học phù hợp với những đòi hỏi tân thời tiến bộ. Ðó là hiện tượng trầm trọng nhất của thời đại chúng ta.”[23]

“Vô thần” là gì? Là lập trường cho rằng ngoài con người và vũ trụ ra, thì không có một Thực Thể hay một Hữu Thể tuyệt đối (thần thiêng) nào cả.[24] Kinh Thánh dùng đến từ vô thần chỉ có một lần (x. Ep 2:12), nhưng là với ý nghĩa khác hẳn, để chỉ về người không biết hay không chấp nhận Giavê và Luật của Người, hoặc là sống theo lối vô luân bất công.[25] Ngày xưa, ít có ai vô thần, và nếu có thì thường là người trí thức phóng đãng. Thời nay, chủ trương vô thần là một hiện tượng phổ biến quần chúng, bên Ðông cũng như bên Tây, giữa lớp trẻ cũng như lớp già, cả giữa giới trí thức lẫn trong giới bình dân.[26] Những biến đổi vĩ đại của nhân loại trong thế kỷ này đã thanh lọc lối sống đạo của nhiều người, nhưng cũng đã khiến nhiều người đánh mất niềm tin siêu nhiên và bỏ hẳn ý niệm về Thiên Chúa cũng như về các thực tại siêu việt. Thật ra, quá trình “thế tục hóa” đã kéo dài khá lâu tại Âu châu, cách riêng là từ khi cuộc Cải cách Tin lành đánh vỡ dây hiệp nhất của xã hội và Kitô giáo. Các cuộc chiến tôn giáo đã khiến người ta phải đi tìm một mối dây hiệp nhất khác, và tổ chức xã hội theo những nguyên tắc không tôn giáo. Kết quả là thế giới (văn hóa, chính trị, kinh tế, v.v.) phát triển mà không hề quy chiếu gì đến tôn giáo, đến Thiên Chúa. Hơn nữa, những giá trị vốn là Kitô giáo (như nhân quyền cá vị, tự do, v.v.) được nhiều người dùng đến để giải phóng mình khỏi một Giáo hội mà họ cho là quá khích bảo thủ, và coi như là kẻ thù. Tình trạng ngày nay lại còn tệ hơn nữa, vì đa số người vô thần không còn biết gì đến tôn giáo, bởi họ sinh ra trong những gia đình vô thần, học với thầy dạy vô thần, sống trong bầu khí vô thần, v.v., và “dư luận” cho đó là chuyện thường, là hữu lý; còn tin vào Thiên Chúa thì bị coi là lạ thường, là vô lý, bị lên án là mê tín, là phản khoa học.

Ðã từ lâu Giáo hội chú ý đến hiện tượng vô thần. Nhiều giáo hoàng đã đề cập tới, chẳng hạn như các Ðức Piô XI (Divini Redemptoris ), Piô XII (Ad Apostolorum Principis), Gioan XXIII (Mater et magistra ), Phaolô VI (Ecclesiam suam ), Gioan Phaolô II (Sapientia Christiana)…, và đặc biệt là Vaticanô II (Hiến chế mục vụ Gaudium et Spes, số 19-21).

Vô thần cũng có nhiều loại: vô thần lý thuyết (hoặc là nhân văn vô thần hoặc là duy vật vô thần); vô thần tự mệnh danh là khoa học, và vô thần thực tiễn, tức là vô thần trong lối sống. Gọi là vô thần tích cực, dạng vô thần chủ trương chứng minh Thiên Chúa không hiện hữu; và vô thần tiêu cực là dạng vô thần vô tri hoặc sinh sống như là không có Thiên Chúa.[27] Các dạng vô thần ấy có thể thu gọn vào hai loại, tức là vô thần trí thức và vô thần hiện sinh: a) loại trí thức thì hoặc là dựa vào thế tự trị tự lập của thiên nhiên và xã hội, hoặc là dựa vào thế tự trị tự do của chủ thể – chứ không cần đến “giả thuyết Thiên Chúa” – để mà nhận thức và hoạt động; b) còn loại hiện sinh thì phẫn nộ trước sự ác trong thế giới và ra sức chống lại; họ cho la Thiên Chúa hoặc không có hoặc vô ích.

Những nguyên nhân sinh ra thái độ vô thần (x. GS 19) thì nhiều, chẳng hạn:

1. Chính thực tại của Thiên Chúa là mầu nhiệm tuyệt đối không trí lực thụ tạo nào có thể hiểu được. Vì thế, có người cho rằng không ai có thể phát biểu được một điều gì về Thiên Chúa;
2. Thứ đến là phương pháp học hỏi về Thiên Chúa: nếu lấy óc duy lý duy vâït và phương pháp của vật lý học mà nghiên cứu về Thiên Chúa, ắt không thể hiểu ra được Người là ai. Thực tại thiêng liêng đòi hỏi những phạm trù và phương pháp khác;
3. Thành kiến chồng chất từ phía nhân văn chủ nghĩa, chẳng hạn như nghĩ rằng: con người tự do và Thiên Chúa toàn năng thì không thể nào hòa hợp với nhau được; giá trị con người càng tăng thì uy thế của Thiên Chúa càng phải giảm bớt; tin điều mình không thấu hiểu là không xứng đáng với con người có lý trí; vâng lời Thiên Chúa làm cho người ra nô lệ, v.v.;
4. Lối sống đạo của nhiều tín hữu: thái độ và hành động mê tín dị đoan, cuồng tín, hoặc quan niệm sai lầm về Thiên Chúa, v.v.; lối lý luận ngụy biện dùng để bênh vực tôn giáo: “Vì thế, có thể là các tín hữu phải chịu một phần trách nhiệm không nhỏ trong việc vô thần phát sinh, hoặc bởi xao lãng trong bổn phận học hỏi về đức tin, hoặc bởi trình bày sai lạc về giáo lý, hoặc vì những thiếu sót trong đời sống tôn giáo, luân lý và xã hội. Phải nói rằng họ che mờ hơn là nêu rõ bộ mặt đích thực của Thiên Chúa và tôn giáo” (GS 19c);
5. Mầu nhiệm tội ác trong thế gian: có người coi đó là “bằng chứng” cho thấy không có Thiên Chúa, vì nếu có Thiên Chúa thì phải là một Thiên Chúa tốt lành; mà làm sao có thể có được một Thiên Chúa tốt lành, là Cha, khi những người vô tội vẫn phải chịu khổ như vậy?
6. Tiến bộ khoa học cũng là cớ để đi đến vô thần tức là có thể đưa đến chỗ lầm tưởng là con người không cần đến Thiên Chúa, bởi cho rằng khoa học “giải nghĩa” được mọi bí ẩn, giải quyết được mọi vấn đề, hoăïc sẽ “tạo nên” được một thế giới mới, tràn đầy hạnh phúc, v.v…

Công đồng chung ngỏ lời trước hết là với các tín hữu, để kêu mời họ ra sức san bằng những trở ngại do chính họ gây nên, bằng cách sống đạo cho sáng suốt và xứng đáng (GS 21). Công đồng cũng kêu mời người vô thần lấy thái độ vô tư mà nhận định một cách khách quan những dấu chỉ Thiên Chúa đã ghi khắc ở trong vũ trụ, trong lịch sử và nơi tâm trí con người. Cũng cần phải ý thức rằng “nếu thiếu căn bản là Thiên Chúa, và thiếu niềm hy vọng vào đời sống trường cửu, phẩm giá con người sẽ bị tổn thương trầm trọng, như thường thấy ngày nay, và những bí ẩn về sự sống, sự chết, về tội lỗi cũng như đau khổ vẫn không giải đáp được; vì thế, con người thường bị dồn vào ngõ cụt tuyệt vọng” (GS 21c).

Không chỉ vì yêu mến Thiên Chúa, mà còn vì yêu thương người vô thần, nên Giáo hội không kết án, song muốn giúp đỡ họ như bà mẹ chăm sóc người con đau yếu của mình. Vì ý thức hệ vô thần làm giảm đi giá trị con người, và giam chặt nhân loại vào trong giới mức hạn hẹp của thế giới vật chất. Giáo hội hằng sẵn sàng đối thoại với người vô thần.

1. LẬP TRƯỜNG THẦN HỌC ÐỐI VỚI VÔ THẦN

Các nhà thần học Kitô giáo đã lưu tâm nghiên cứu vấn đề và đã rút ra những kết luận khác nhau như sau:

a. Bỏ Tôn Giáo.— Trong thập kỷ 60-70, một số nhà thần học thuộc trường phái mang tên “Thiên Chúa đã chết,” đưa ra đề nghị bỏ hết mọi thứ tôn giáo. Họ chủ trương rằng con người thời nay “đã trưởng thành,” vì thế không còn cần đến những chuyện “thần thoại.” Ðàng khác, như Phaolô đã “trở nên Do thái với người Do thái, Hy lạp với người Hy lạp,” thì bây giờ cũng cần phải “trở nên vô thần với người vô thần” để cứu rỗi vô thần. Họ nghĩ rằng Ðức Giêsu có đủ sức thu hút con người, ngay cả bằng cách dùng lý tưởng thuần túy nhân bản.[28]Nhưng, họ đã sớm ý thức được là giả thuyết nguy hại ấy xén giảm Phúc âm và gây ngộ nhận về Ðức Giêsu, vì nếu không khẳng định rõ Ngài là Con Thiên Chúa, là Ðấng Cứu tinh, thì lúc đó sẽ làm cho lầm tưởng Ngài chỉ là không hơn không kém, một “con người tự do dấn thân cứu giúp người khác.”

b. Cương Quyết Bác Bỏ Vô Thần.— Một số tác giả cả Công giáo (J. Maritain,C. Fabro,G. Siegmund, C. Tresmontant ) lẫn Tin lành (K. Barth, E. Brunner ) chủ trương cho rằng đối với vô thần, chỉ có một thái độ hợp lý về phía Kitô giáo là kết án vô điều kiện, vì đó là thái độ kiêu căng tột độ tâm trí loài người, lấy con người làm ngẫu tượng cho con người. Nếu dùng những phạm trù vô thần, thì không thể hiểu và truyền bá sứ điệp của Ðức Kitô.[29] Nhiều tác giả cho là xử thế như vậy không đúng, vì cần phải phân biệt ý thức hệ vô thần với người vô thần; đối với những con người dù là thế nào đi nữa, thì bao giờ cũng phải biết “thông cảm,” sẵn sàng đàm đạo và cố gắng tìm hiểu phần chân lý của họ. Ðức Kitô đã chết cho cả những người vô thần nữa, và muốn bảo toàn mọi giá trị nhân bản ở nơi họ.

c. Hòa Nhập Vô Thần Vào Kitô Giáo.— Có tác giả chủ trương rằng tốt nhất là lấy và giữ lại những trực giác tốt đẹp lành mạnh trong luận đề vô thần. Một đàng, cần nêu rõ cho người vô thần thấy lập trường của họ không tuyệt đối mà cũng chẳng vững chắc, và rốt cục cũng chỉ là một giả thuyết; đàng khác, nếu xét cho cùng, những đòi hỏi của thuyết vô thần cũng giả thiết là có Thiên Chúa và cũng làm cho hướng về với Thiên Chúa. Có ba đường lối đối thoại với người vô thần: khoa học (Teilhard de Chardin), chính trị (thần học giải phóng) và siêu hình học (P. Tillich,K. Rahner ).[30]

Như vậy, thần học có thể đối thoại với người vô thần (bất cứ thuộc dạng nào: trí thức, triết lý, khoa học, chính trị, xã hội, thực tiễn, v.v.), và nhận ra những giá trị, sáng kiến, cũng như thiện chí của họ. Tuy nhiên, có người cho thái độ này là quá lạc quan, và có thể làm cho quên mất đi tính chất nhưng không cùng siêu việt tính của ơn cứu rỗi như đọc thấy trong Kinh Thánh, nhất là trong Phúc Âm, tức là khác hẳn so với những hứa hẹn và tiêu đích nhằm tới mà mọi thứ chủ nghĩa thường đưa ra.

đ. Hối Cải “Hai Thì.”— Có tác giả chủ trương là phải cố gắng giúp người vô thần hối cải trong hai bình diện hoặc theo hai giai đoạn: tự nhiên và siêu nhiên (J. Daniélou, H. De Lubac, R. Niebuhr ).[31] Trước tiên, cần phải thay đổi tâm thức duy vật bị đóng kín ở trong thế giới này hầu có thể nhìn thấy thế giới siêu việt, nhìn nhận là: còn có một cái gì ngoài và cao hơn là vật chất; con người vốn hữu hạn nhưng lại có một chiều kích mở rộng vào chân trời “bên kia;” thí dụ như là qua tình yêu, qua nghĩa cử hy sinh vì lý tưởng, v.v. Rồi từ đó mớùi có thể đưa người vô thần – dĩ nhiên là nhờ ơn Chúa – đến dần với thái độ hối cải siêu nhiên để trở về với Chúa và mở lòng đón nhận Phúc âm. Thật là cả một tiến trình cam go.

e. Phương Sách Sống Ðời Chứng Tá.— Ðây là công tác thuộc lãnh vực sinh hoạt hơn là suy tư. Ðừng tranh luận, đừng lo đối thoại; chỉ cứ sống đạo cho trọn vẹn và sâu đậm ngõ hầu qua đó họ thấy kitô hữu là người sống bác ái, lo đấu tranh cho công bằng và hòa bình, dấn thân cho nỗ lực đẩy mạnh đà phát triển văn hóa, kinh tế và xã hội, v.v… để nhờ vậy mà gợi lên câu hỏi trong lòng người vô thần: bởi đâu mà được như thế? Niềm tin là gì? Rồi nhờ “chính hành” mà bước tới được “chính đạo” là Ðức Kitô.

2. ÐỐI THOẠI VỚI VÔ THẦN

Giáo hội khuyên những tín hữu có tài năng, nên gặp gỡ và trao đổi tư tưởng với các giới vô thần. Công tác đối thoại này thì khó hơn đối thoại với các tôn giáo khác.[32] Dù sao thì cũng phải bắt đầu với thái độ công nhận thiện chí của người đối đàm. Họ sống trong truyền thống và môi trường vô thần: Thiên Chúa không có mặt trong cuộc sống của họ, họ sống theo lương tâm tựï nhiên của họ và coi đó là chuyện thường tình. Họ có trách nhiệm như thế nào, chỉ một mình Thiên Chúa biết.

Việc thiết yếu và tiên quyết cần phải làm là nghiên cứu và hiểu rõ về những lý do khoa học họ dùng đến, về những giả thuyết mà triết lý vô thần lấy làm cơ sở, chẳng hạn như là những học thuyết của các “tổ phụ chủ nghĩa vô thần” tân đại (K. Marx, F. Nietzsche, S. Freud ), về các dạng loại vô thần, về nguồn gốc và quá trình ảnh hưởng của ý thức hệ vô thần đối với khoa học, vũ trụ quan, nhân chủng học, đạo đức học, phân tâm học, v.v., cũng như về những lý do cụ thể của người đối đàm, thí dụ: tôn giáo không còn cần vì khoa học đã giải thích được những gì người thời xưa cho là “mầu nhiệm;” hoặc vì lịch sử cho thấy là các tôn giáo đã gây ra quá nhiều những tai hại cho nhân loại (như là những cuộc “thánh” chiến), đã ủng hộ chế độ bảo thủ và giai cấp đô hộ, đã đưa ra nhiều giáo lý sai lầm, v.v.; hoặc vì những sự việc không tốt đẹp gặp qua kinh nghiệm cá nhân, chẳng hạn như là một giáo sĩ vô luân, một vụ tai tiếng trong một gia đình tín hữu hay trong Giáo hội, v.v. Căn bản hơn nữa là rất nhiều người không có những phạm trù và ý niệm cần thiết để nhận thức cho được ý nghĩa của tư duy và ngôn ngữ tôn giáo.

Ðối thoại tất phải biết lắng nghe, tất phải biết chú ý đến những lý luận chống lại ý niệm Thiên Chúa, nhưng lại xem ra chống đỡ cho lập trường vô thần: “Giáo hội cố gắng tìm hiểu những nguyên nhân đưa tới thái độ chối từ Thiên Chúa, tiềm ẩn trong tâm trí những người vô thần, và vì ý thức được tầm quan trọng của những vấn đề do vô thần khơi dậy cũng như vì yêu thương hết mọi người, nên Giáo hội thấy cần phải cứu sát những nguyên nhân ấy kỹ lưỡng và sâu xa hơn” (GS 21b). Cần phải đón nhận những lý lẽ giới vô thần đưa ra để phi bác một số “bằng chứng” – thực ra không vững chắc cho mấy – về Thiên Chúa, hoặc những “dạng mạo” biểu hiện Thiên Chúa giống như là lính cảnh sát, ông quan án, viên kiến trúc hay là ông già Nôen, v.v. Con người thời nay có lý khi khẳng định quyền tự do của mình; bởi chính Thiên Chúa đã dựng nên con người tự do, dĩ nhiên là với tự do có giới hạn. Ðòi cho được tự do tuyệt đối (như Nietzsche và Sartre chủ trương) là chuyện quá đáng và vô lý. Giải phóng con người khỏi những gông ách đè nặng của nghèo khổ, bóc lột, của sợ hãi mê tín, của độc tài đàn áp, v.v., là điều tốt. Nhưng con người đâu phải là Thượng đế, bởi vậy, thế nào rồi cũng phải chịu lệ thuộc vào nhiều điều kiện. Vì lấy trí óc và kinh nghiệm loài người mà suy nghĩ về Thiên Chúa, tức là theo kiểu nhân hình luận, nên con người có khuynh hướng hình dung Người giống như mình: cũng ích kỷ, cũng giận hờn, cũng báo thù, và “ghen tị với con người.” Do vậy, nhiều người lầm tưởng rằng có hạ con người xuống thì mới nâng Thiên Chúa lên được, và ngược lại. Trong khi đó, Kinh Thánh và thần học cho thấy là phẩm giá con người càng cao thì vinh quang Thiên Chúa càng lớn. Một trong những vấn đề cơ bản của thần học hiện đại là khai phát một thứ ngôn ngữ thích đáng để nói về Thiên Chúa cho người thời nay, chẳng hạn như là bằng cách dùng đến những phạm trù mà triết học ngày nay về hữu thể, con người, lịch sử, v.v. đang dùng.[33]

Cuối cùng, còn cần phải biết giải đáp các vấn nạn, bác luận những lý do, và minh trình cho thấy là những vấn đề cơ bản của thực tại cuộc sống con người không thể giải đáp được ngoài Thiên Chúa, như: tại sao lại có “hiện hữu” thay vì hoàn toàn hư vô; ý nghĩa cuộc đời ở đâu; vận mệnh con người là gì; tại sao phải giữ gìn những giá trị luân lý; tự do là gì, v.v… mà tất cả rốt cuộc phải có một nền tảng chung. Vì mọi sự trong vũ trụ đều là tùy thể bất tất, nên cần phải có hữu thể tất yếu làm cho mọi sự hiện hữu thay vì không hiện hữu, tức là làm cho tất cả các sự vật trong vũ trụ – nếu để tự chúng thì không thể có được – bước vào thế giới hữu thể. Tuy nhiên, Thiên Chúa không phải và không thể nào là một thứ “kết luận” đơn thuần rút ra từ những chứng cứ. Mãi mãi Người là mầu nhiệm của các mầu nhiệm, và trí lực con người có nhiều lắm thì cũng chỉ có thể nhận ra được một tia nào đó từ ánh sáng của Người.

3. VÔ THẦN VÀ ƠN CỨU ÐỘ

Nếu đức tin là cần thiết để được cứu rỗi, thì những ai không có, thậm chí từ chối đức tin, có thể được cứu rỗi hay không? Quả đó là một vấn đề gai góc. Nguyên tắc về lương tâm chính trực có thể được áp dụng cho trường hợp người vô thần: có những người sinh ra trong môi trường vô thần và xác tín lối sống của họ là thường tình, hợp lý, vô tội. Vaticanô II dạy rằng cho “cả những kẻ vô tình chưa nhận biết Thiên Chúa cách rõ ràng, nhưng nhờ ơn Chúa mà cố gắng sống đời chính trực, Chúa Quan Phòng cũng không từ chối ban ơn trợ lực cần thiết để họ được cứu rỗi” (LG 16); “thế nên, phải xác tín rằng Chúa Thánh Thần hằng ban cho mọi người khả năng tham dự vào mầu nhiệm Phục sinh theo cách mà chỉ có một mình Chúa biết” (GS 22e; x. AG 7).

Lý do là vì Ðức Kitô đã cứu chuộc hết mọi người, và tất cả dều liên đới trong tội lỗi cũng như trong ơn sủng. Ðức Kitô làm trung gian mang ơn cứu độ đến cho mọi người. Giáo hội cũng là bí tích của ơn sủng, và không ngừng khẩn cầu cho mọi người. Dấu chỉ của ơn Thiên Chúa là những giá trị nhân phẩm chính thực, như: tình yêu, lòng thành, đức công bằng, thái độ sẵn sàng hy sinh cho người khác và cứu giúp người nghèo, v.v.; Ðức Kitô xác nhận là: “Ta đói và các người đã cho Ta ăn…, hãy vào Nước Cha Ta…” (Mt 25: 34tt). Nhưng thật sự ai được rỗi thì chỉ một mình Chúa biết. Phận sự của Giáo hội là đưa Ðức Kitô đến với mọi người, để con người đón nhận Ngài vào trong tâm lòng, vào trong mọi lãnh vực cuộc sống: lịch sử, văn hóa, xã hội, kinh tế, chính trị, v.v., theo như ý Chúa Cha muốn.

TRUYỀN GIÁO

Vì thấy đối thoại được nhấn mạnh đến một cách rộng rãi như thế, nhiều người trong Giáo hội đã đâm ra nghi ngờ – thậm chí phủ nhận – sự cần thiết của công tác rao giảng Tin mừng. Thật vậy, nếu dân ngoại có thể được cứu rỗi, nếu các tôn giáo ngoại kitô giáo cũng là khí cụ Thiên Chúa dùng để mạc khải thánh ý Người và ban ơn cúu độ, nếu lương tâm là luật cho mỗi người, thì còn cần gì phải truyền bá một giáo lý khác, bởi làm vậy chỉ gây bối rối cho lương tâm của nhiều người, và tạo thêm nhiều vấn đề rắc rối cho gia đình và xã hội? Trong thông điệp Redemptoris missio (n. 1990) và sau đó, cả trong văn kiện Ðối thoại và Tuyên bố (n. 1991), Ðức Gioan Phaolô đã xác quyết cả hai đều là thành tố trong sứ mệnh Giáo hội.[34] Giáo lý… coi nhiệm vụ truyền giáo là hệ luận tất yếu đi liền với công giáo tính của Hội thánh (số 849-856). Thật ra, công đồng Vaticanô II đã từng dạy rõ về bản chất truyền giáo của Giáo hội.[35]

Bao giờ Giáo hội cũng là truyền giáo, và hằng liên tục tiến hành công tác truyền giáo. Nhưng tinh thần, động cơ, phương pháp, và ý thức về sứ mệnh thì có thể lên xuống hơn kém trong những giai đoạn lịch sử khác nhau. Giáo hội sơ khai toàn thể đã cảm thấy rất rõ bổn phận cần phải chia sẻ đức tin. Về sau, công tác tuyền giáo đã trở thành như là việc chuyên nghiệp của một số ít tín hữu. Vaticanô II đã muốn thức tỉnh tinh thần truyền giáo trong dân Thiên Chúa; vì thế, trong hầu như tất cả các văn kiện của công đồng, nhiệm vụ truyền bá Tin mừng Giáo hội đảm nhận đã được thường xuyên nhắc tới.[36]

1. VIỄN TƯỠNG THẦN HỌC VỀ SỨ MỆNH TRUYỀN GIÁO CỦA GIÁO HỘI

“Tự bản chất, Giáo hội lữ hành là truyền giáo, vì Giáo hội bắt nguồn từ chính sứ mạng của Chúa Con và Chúa Thánh Thần theo ý định của Thiên Chúa Cha” (AG 2a).

Giáo hội mang bản chất “ly tâm,” nghĩa là không hiện hữu và không sinh hoạt vì mình. Như hiệp nhất của Giáo hội phản ánh chính mối hiệp nhất trong Thiên Chúa (LG 4), thì cũng thế, sứ mệnh của Giáo hội phản ánh động lực của sự sống giữa Ba Ngôi. Như sự sống nội tại của Ba Ngôi Thiên Chúa là tự trao ban chính mình cho Ngôi khác và cùng “chia sẻ thiên tính” cho nhau, thì cũng thế, bản chất của Giáo hội là tự trao ban chính mình và chia sẻ mọi sự mình có cho mọi người, cho mọi dân nước. Sắc lệnh Ad Gentes nhận định rằng “hoạt động truyền giáo không là gì khác ngoài và không chút kém thua việc biểu lộ hoặc bày tỏ (Epiphania) ý định của Thiên Chúa và hoàn tất ý định đó trong thế giới, giữa lịch sử trần gian” (AG 9b). Ngoài thực kiện chủ chốt trên đây, sẽ không tìm thấy được và cũng còn có một gốc rễ nào, một động cơ hay một lý do nào sâu xa hơn, căn bản hơn để cắt nghĩa tại sao Giáo hội có nhiệm vụ truyền giáo. “Qua hoạt động truyền giáo, ý định của Thiên Chúa thành hiện thực… và như thế, ý định của Ðấng Tạo hóa… cũng thực sự thành tựu, khi mà tất cả những ai tham dự vào bản tính nhân loại đã được tái sinh trong Chúa Kitô nhờ Chúa Thánh Thần và đang cùng nhau chiêm ngưỡng vinh quang Thiên Chúa, có thể thốt lên rằng: ‘Lạy Cha chúng tôi!’” (AG 7c).

Vì thế, việc truyền giáo là như công tác kéo dài sứ mệnh của Chúa Con và sức tác động của Chúa Ngôi Ba. Như Cha sai phái Con, thì Con cũng phái gửi các tông đồ đi: sứ mệnh chỉ là một (AG 3). Thánh Thần được sai đến để “hoàn tất” sứ mệnh ấy qua việc Giáo hội tiếp tục rao giảng Tin mừng giữa lịch sử loài người (AG 4-5). Nhiệm vụ trung gian của Chúa Con và nhiêm vụ thánh hóa của Thần Khí vẫn tiếp diễn trong Giáo hội theo ý định của Chúa Cha, để làm mối trung gian mạc khải – cho biết ý định ấy – hầu mang lại ơn cứu độ cho mọi người, trong một dân tộc mới mà Ðức Kitô triệu tập nhờ lời của các thừa sai Ngài phái gửi. Như đã thấy qua biến cố Hiện xuống (x. Cv 2), sứ mệnh của Thánh Thần là truyền sức sinh động cho các môn đồ, biến họ thành sứ đồ, tạo nên một Giáo hội truyền giáo. Nhưng sự hiện diện của Thần Khí không chỉ là một tác động tạm thời, xảy đến có một lần duy nhất, song là thường xuyên – tựa như linh hồn ở trong xác thể – khiến bao giờ Giáo hội cũng có được sinh lực “ly tâm” như thế, để nhờ vậy mà “đổ dần vào lòng các tín hữu chính tinh thần truyền giáo đã từng thúc đẩy Ðức Kitô” (AG 4).

Ðối với Giáo hội cũng như đối với mỗi một tín hữu, ý của Thiên Chúa là nghĩa vụ tuyệt đối, bởi lẽ đó là lý do hiện hữu và tồn tại (la raison d’être) của mình. Vì sao Thiên Chúa đã muốn như vậy? Ðó là “mầu nhiệm” đã làm cho thánh Phaolô bỡ ngỡ (x. Ep 1: 9-10; 3:3): thu tập muôn dân lại thành một gia đình đặt dưới quyền thủ lãnh của Ðức Kitô là Ðầu Giáo hội.

2. LÝ DO TRUYỀN GIÁO CỦA GIÁO HỘI

“Tự bản chất, Giáo hội lữ hành là truyền giáo:” đó là chủ đề Sắc lệnh Ad Gentes đã khai triển. Bản chất và cứu cánh của Giáo hội hệ tại ở công tác rao giảng Tin mừng cho mọi dân nước, nhằm tới việc quy tập nên dân “công giáo” ở giữa lịch sử loài người. Bản tính ấy được công đồng miêu tả như là “bí tích cứu độ phổ quát.”[37] Nội dung hoặc ân huệ bí tích này ban là sự hiệp nhất và ơn cứu độ trong Ðức Kitô. Nói cách khác: ơn gọi của Giáo hội là “cứu độ và canh tân mọi thọ tạo ngõ hầu tất cả đều được tái lập trong Ðức Kitô, cũng như họp thành ở trong Ngài, một gia đình và một dân tộc duy nhất của Thiên Chúa” (AG 1b).

Hiệp nhất vừa là ơn nhưng không Thiên Chúa Ba Ngôi ban xuống (LG 4), mà cũng vừa là thành quả việc Giáo hội ra sức chu toàn sứ mạng của mình. Nhân loại đang được dồn thúc để hướng tới thống nhất (chẳng hạn như trong lãnh vực kinh tế, văn minh, giao thông…); và nếu nhìn những hiện tượng ấy dưới ánh sáng Ðức Kitô, thì con mắt thần học sẽ nhận ra “một tiến trình Giáo hội hóa ở giữa loài người.”[38] Ðã hẳn là công trình truyền giáo cũng nhằm tới việc đưa dẫn loài người đạt tới tiêu đích “tự nhiên” này; nhưng Thiên Chúa còn muốn ban cho nhân loại một ơn hiệp nhất cao siêu hơn nữa, là được thông phần vào sự viên mãn của Ðức Kitô là Ðầu của vũ trụ và của Giáo hội (x. Cl 1: 18-20; 3: 11). Mối hiệp nhất này là hiệp thông, nghĩa là chia sẻ những gì mình có: Giáo hội đã nhận lãnh lời Chúa mạc khải, phương tiện cúu rỗi, các bí tích, tình huynh đệ của Chúa Con nhờ Thần Khí hoạt động trong gia đình Chúa Cha, v.v., thì bây giờ, qua tác vụ truyền giáo, Giáo hội chia sẻ kho báu ấy với muôn dân. Do vậy, niềm hiệp thông ấy đòi hỏi cần phải có quyết tâm dấn thân vào trong công cuộc loan báo Tin mừng: “Quả thế, mối thông hiệp cùng toàn thể Giáo hội kể như là hoàn tất, khi chính các Giáo hội [địa phương] cũng tích cực tham gia vào hoạt động truyền giáo nơi các dân tộc khác” (AG 20h). Mối hiệp nhất ấy là yếu tố làm cho Giáo hội nên bí tích cứu độ qua tác vụ truyền giáo:

“Vì thời nay, nhân loại ngày càng hiệp nhất trong đời sống dân sự, kinh tế và xã hội, nên, cùng quan tâm và hiệp lực dưới sự hướng dẫn của các Giám mục và Giáo hoàng, các linh mục càng phải ra sức loại trừ mọi mầm mống chia rẽ, để toàn thể nhân loại được đưa dẫn về với hiệp nhất trong gia đình Thiên Chúa” (LG 28e; x, GS 43e).

Tội lỗi là nguyên nhân gây ra chia rẽ. Kế hoạch cứu rỗi là để phục hồi hiệp nhất nguyên thủy, mà Ðấng Tạo Hóa đã an bài cho con người. Ðức Kitô cũng chỉ đến để “xóa tội trần gian” (Ga 1: 29), thu phục và đưa dẫn tất cả về với Ngài (x. Ga 12: 32), hầu đoàn hợp thành một đàn chiên dưới một chủ chiên (x. Ga 10: 16).

Ðã là công giáo , ắt Giáo hội phải truyền giáo.[39] “Công giáo” (Catholica) là đặc tính, là đường đi của Giáo hội: nghĩa là Giáo hội có hoặc phải có mặt ở khắp nơi, và phải bao gồm hết mọi loại người và mọi thứ giá trị. Nếu không còn muốn có mặt ở mọi nơi, tất Giáo hội sẽ không ở một nơi nào hết, vì đã mất tính chất công giáo, tức là đã mất căn tính của mình, đã mất đi chính mình vậy. Tuy nhiên, trong thực tế, không bao giờ Giáo hội thể hiện trọn vẹn được “công giáo tính” của mình. Vì thế, tự tư chất và qua động lực thường xuyên mở rộng, Giáo hội luôn hướng về với mức viên mãn của đặc tính công giáo ấy. Công đồng đã nhiều lần nhắc tới “công giáo tính toàn vẹn” (UR 4j, 17b, 24), coi đó là cả một chương trình rộng lớn và chỉ có thể thực hiện bằng những bước tiệm tiến, qua việc “Giáo hội dần dần gặp gỡ và thấm nhập các dân tộc, để nhờ thế, tiếp nhận họ vào trong niềm sung mãn công giáo” (AG 6b). Tắt một lời, tinh thần công giáo và truyền giáo chỉ là một.

Sắc lệnh về hoạt động truyền giáo Ad Gentes đặt khởi điểm của hoạt động này vào ngày Lễ Ngũ Tuần, khi Thánh Thần cho thấy rõ “công giáo tính của đức tin” kitô. Ðức tin có khả năng hài hòa phối hợp những khác biệt giữa muôn dân vào trong niềm hiệp thông công giáo (LG 13, 22b, AG 26b, UR 4,17, v.v.). Nhiệm vụ của người công giáo là sống trọn niềm tin ấy hầu mang mọi giá trị của hết mọi dân tộc về với Ðức Kitô trong Giáo hội; hoặc nói cho đúng hơn: để “kitô-hóa” những giá trị ấy nhằm đưa chúng đến mức viên mãn của chúng, và như thế, vinh quang Thiên Chúa sẽ rạng ngời hơn.

Giáo hội phải lớn lên. Công đồng đã đề cập đến điểm này khi trình bày những hình ảnh chỉ về Giáo hội.

Sống chức năng làm bí tích của Nước Thiên Chúa (LG 5), Giáo hội “đi ra các nẻo đường” gióng tiếng mời gọi hết mọi người vào “phòng tiệc” (x. Mt 22:10). Dấu hiệu – tức là Giáo hội – và thực tại – tức là Nước Chúa – phải song song tiến phát: rao giảng về vương quốc Thiên Chúa tức là nới rộng biên cương Giáo hội (LG 19). Thật ra, ao ước của Vaticanô II là “vạch ra những nguyên tắc hoạt động truyền giáo và tập trung năng lực mọi tín hữu lại, để nhờ đó Dân Chúa quyết dấn bước trên con đường chật hẹp của thập giá mà mở rộng Nước Chúa Kitô, là Ðức Chúa và là Ðấng thấu suốt mọi thế hệ, ở khắp nơi, và đồng thời dọn đường cho giờ phút Ngài tái giáng” (AG 1c). Dân Chúa góp phần vào việc mở rộng Nước Trời bằng hai cách: như men trong bột (x. LG 31b, AA 2, GS 40b, v.v.), và qua việc rao giảng Tin mừng. Giáo hội phải rao giảng Tin mừng Nước Trời không chỉ vì đó là mệnh lệnh của Ðức Kitô, mà còn vì Ðức Kitô đang hiện diện và thi hành ở trong Giáo hội, chức năng ngôn sứ của mình (LG 35a). Truyền bá Phúc âm là cách thức Chúa dùng để mở rộng vương quốc của Người. “Thực ra, trong lịch sử loài người, ngay cả về phương diện trần thế, Phúc âm đã từng là men của tự do và tiến bộ, và bao giờ cũng xuất hiện như là men của huynh đệ, hiệp nhất và hòa bình” (AG 8). Còn Gaudium et Spes thì nhận định là: “Men Phúc âm đã và đang làm dậy lên trong lòng con người một đòi hỏi không thể cưỡng chế được, đòi hỏi cho có được phẩm giá xứng hợp” (GS 26d). Rốt cuộc, công việc truyền giáo không nhằm một chủ đích nào khác ngoài việc giúp cho mọi người nhận được ơn cứu rỗi. Như đã biết, “những kẻ bất chính sẽ không được Nước Thiên Chúa làm cơ nghiệp,” cũng như những kẻ dâm đãng, ngoại tình, trụy lạc, kê gian, trộm cướp, tham lam, say sưa rượu che… (x. 1Cr 6: 9-10); vì yêu mến tha nhân, nên mới phải cảnh cáo như vậy. Chính vì thế mà “các Nghị Phụ công đồng, hiệp nhất với đức Giáo hoàng, đã ý thức hết sức sâu xa về bổn phận phải mở rộng Nước Thiên Chúa ở khắp nơi” (AG 42a).

Thân thể Chúa Kitô, Giáo hội cũng là đoàn thể của tất thảy những ai đã trở nên “con người mới,” đã trở nên “con cái trong Con Một.” Như Ađam là đầu của nhân loại cũ phải chết, Ðức Kitô là Ađam mới, Ðầu của những người được tái sinh. Vì Ðức Kitô là Ðầu của Giáo hội, nên chỉ trong Giáo hội con người mới có thể “gia nhập” vào Ðức Kitô; phương thế để gia nhập vào Ðức Kitô là phép Rửa tội (SC 6a, LG 7b, 21a, 31a, AA 3a, v.v.). Là thân thể Ðức Giêsu, Giáo hội phải mang “tư chất” của Ðầu; thế thì Ðức Kitô là “con người cho tất cả,” là Vị Cứu tinh, là Ðấng hòa giải, v.v., thì Giáo hội cũng phải sống và hoạt động theo tư chất ấy. Trong Ðức Kitô, Giáo hội là một thực thể phổ quát, liên đới với mọi con người cụ thể. Ðức Kitô đã nhập thể, đã chết và sống lại để đưa con người lạc đường về với Chúa Cha; bây giờ, nhờ thân thể của mình, Ngài vẫn tiếp tục sứ mạng đã đảm nhận. Nếu không chết, thì một thân thể phải lớn lên. Giáo hội tiến phát theo hai chiều: đối nội, những chi thể ngày càng lớn mạnh hơn nhờ sinh lực của Ðầu (x. Ep 4: 16); đối ngoại, “nhờ hoạt động truyền giáo, Nhiệm thể Chúa Kitô không ngừng qui tụ và phối hợp các năng lực vào việc phát triển chính mình” (AG 7b). Vaticanô II đặc biệt lưu tâm và nhấn mạnh nhiều đến việc Nhiệm thể phải lớn lên;[40] và vì lớn lên như một “cơ thể,” nên mọi chi thể sống động đều phải hợp tác,[41] đến độ có thể nói là sự sống của Giáo hội tùy thuộc vào tác động truyền giáo ấy. Khi nhờ phép Rửa, Giáo hội sáp nhập những con người mới vào Ðức Kitô, và hoàn tất mối hiệp thông ấy ở trong Thánh Thể, thì toàn thân được “lớn lên nhờ sức Thiên Chúa ban” (aúxesis toũ theoũ) (x. Cl 2: 19): đà tăng trưởng ấy, Thiên Chúa muốn Giáo hội thực hiện ở giữa lòng lịch sử (UR 24a).

Vaticanô II cũng đã dùng một số hình ảnh khác để chỉ về Giáo hội (LG 6). Khi gọi Giáo hội là đàn chiên của Chúa Kitô, tất công đồng có ý ám chỉ trước hết đến các tín hữu được các chủ chăn hướng dẫn; nhưng làm sao bỏ quên được những ai chưa thuộc về đàn chiên duy nhất? Bàn về Phụng vụ, Vaticanô II nhận định: “Phụng vụ cũng biểu thị cho các người bên ngoài thấy Giáo hội như một dấu chỉ nêu cao trước mặt các dân nước, ngõ hầu nhờ đó con cái Thiên Chúa đang tản mác được qui tụ nên một, cho tới khi thành một đàn chiên theo một Chủ chiên” (SC 2; x. PO 3). Như cánh đồng của Thiên Chúa, Giáo hội tưởng nhớ đến Ðấng Gieo giống vào trong thế giới (x. Mt 13:38), và biết rằng “ai tin nghe lời Chúa và gia nhập đàn chiên nhỏ của Chúa Kitô, thì đã đón nhận chính Nước Ngài; rồi tự sức mình, hạt giống nẩy mầm và lớn lên cho đến mùa gặt” (LG 5). Công trình xây cất của Thiên Chúa là Giáo hội, và các tông đồ đã được sai đi “để xây dựng Thân thể Chúa Kitô” (CD 1). Công tác xây dựng ấy là nhiệm vụ của mọi tín hữu (AA 25a, AG 28a). Giáo hội cũng được hiểu như là gia đình Thiên Chúa, bởi Ðức Kitô “đã truyền lệnh cho các tông đồ đi rao giảng sứ điệp Phúc âm cho muôn dân để làm cho nhân loại trở thành gia đình của Thiên Chúa, trong đó, lề luật sung mãn sẽ là tình thương” (GS 32c). Kết luận: nhìn qua bất cứ khía cạnh nào, thì Giáo hội cũng vẫn thấy rõ bản chất truyền giáo của mình.

Truyền giáo học còn nói đến một lý do khác, thúc đẩy nỗ lực truyền giáo: lý do cánh chung, lý do đâm rễ từ bản chất lịch sử của Giáo hội. Là dân “lữ hành,” đang tiến về vương quốc sung mãn vào hồi Ðức Chúa quang lâm, Giáo hội phải biết ý thức về chiều kích thời gian của mình. Nói cách khác: thời gian của Giáo hội là thời gian truyền giáo: “Thời gian hoạt động truyền giáo là thời gian ở giữa hai lần Chúa đến; và khi Chúa đến lần thứ hai, tựa như mùa gặt, Giáo hội được thu góp từ bốn phương trời đưa vào Nước Chúa. Thực vậy, trước khi Chúa đến, Phúc âm phải được rao giảng cho mọi dân tộc” (AG 9a; x. LG 5b). Hệt như mọi sự trong kế hoạch cứu độ, tình trạng sung mãn cánh chung cũng mang tính chất thần-nhân: đó là ơn nhưng không Chúa ban, và cũng là thành quả của việc con người nỗ lực hợp tác. Nếu không truyền giáo, thì Giáo hội sẽ làm cho thời gian lịch sử của mình mất hẳn ý nghĩa.

3. NHỮNG LÝ DO ÐIỂN HÌNH

Gọi là “lý do điêån hình” những lý do truyền thống thường nêu lên khi nói đến việc truyền giáo.[42] Trước tiên là mệnh lệnh của Ðức Kitô phục sinh, rồi đến các lý do khác như sẽ lần lượt trình bày sau đây:

1) Mệnh Lệnh Của Ðức Kitô Phục Sinh.— Suốt trong dòng lịch sử, bao giờ Giáo hội cũng ý thức rõ về bổn phận truyền giáo của mình, bởi bao giờ Giáo hội cũng mồn một nghe rõ mệnh lệnh nghiêm trọng Ðức Giêsu đã truyền lại ngày trước. Mọi truyền thống Tân Ước đều ghi rõ ý muốn hiển nhiên của Ngài, như đọc thấy trong các đoạn trình thuật của các Phúc âm Mc và Mt: Mc 16: 15-16, Mt 28: 18-28, hoặc là qua đoạn tương tự của Phúc âm Lc: Lc 24: 47-48, hay của Tông đồ Công vụ: Cv 1: 8; còn thánh Gioan thì ghi là: “Như Cha đã sai Ta, Ta sai anh em” (Ga 20: 21). Nhận thấy nhiệt tình truyền giáo bị nguội đi trong nhiều tầng lớp Giáo hội, Vaticanô II đã lên tiếng nhắc nhở bằng cách trích dẫn nhiều lần các lời trên đây của Chúa: quả vậy, đó là những lời đã được trích dẫn nhiều nhất trong các văn kiện của công đồng.[43]

Những lý do trên đây, dù sâu xa đến đâu, thì cũng vẫn có thể bị những ai không muốn truyền giáo, bóp méo hoặc bị gạt bỏ đi. Nhưng, đã tự xưng là môn đồ Ðức Kitô, thì ai có thể từ chối được lệnh Thầy mình: “Hãy đi khắp thế giới rao giảng Tin mừng cho muôn dân…” Công đồng coi nhiệm vụ truyền giáo là một bổn phận vâng lời (AG 1a; 5a). Thật ra, mệnh lệnh truyền giáo là yếu tố cấu thành Giáo hội, vì, một đàng, đó là nguyên nhân tác sinh Giáo hội (bởi lẽ, các tông đồ hoặc thừa sai có thi hành lệnh truyền ấy thì Giáo hội mới có); và đàng khác, đó là cứu cánh Giáo hội hướng tới (Giáo hội có là để có người đi rao giảng Tin mừng). Vì thế, Vaticanô II đã gọi lệnh truyền ấy là “mệnh lệnh long trọng” của Ðức Kitô. Thế thì làm sao tín hữu trong Giáo hội lại có thể quên đi trọng trách của mình để không còn biết thấm thía cảm nhận như tông đồ Phaolô: “Khốn thân tôi nếu tôi không rao giảng Phúc âm!” (LG 17).

Những ai phải vâng lệnh ấy? Theo Mc và Mt, Ðức Kitô đã nói với nhóm “Mười Một;” theo Gioan thì với “các môn đệ.” Nói chung thì mệnh lệnh ấy nhằm tới toàn thể Giáo hội theo tư cách là “tông truyền” (LG 17, AG 1). Cách riêng mà nói thì giám mục đoàn có bổn phận cổ võ công cuộc truyền giáo: “Mệnh lệnh theo đó Ðức Kitô sai đi rao giảng Phúc âm cho mọi tạo vật, trước hết và trực tiếp nhằm tới các giám mục cùng với Phêrô và dưới quyền Phêrô” (AG 38a). Mỗi giám mục lãnh nhận nhiệm vụ qua bí tích chức thánh; vì thế bổn phận truyền giáo là một yếu tố cấu thành của chức giáo chủ; thật ra, kế nhiệm các tông đồ là kế nghiệp truyền giáo. Do bởi địa vị của mình, giám mục Rôma có phần lớn nhất trong bổn phận truyền giáo (LG 23c, AG 29e). Người hợp tác của giám mục đoàn, các linh mục “là thừa tác viên của Ðức Kitô ở giữa muôn dân,” thừa tác viên rao giảng Tin mừng (PO 2d; 4). Tự bản chất, chức phó tế không mang tính cách truyền giáo, nhưng là để chu tất các dịch vụ trong Giáo hội. Cuối cùng, còn có đoàn sủng hay ơn gọi thừa sai do Thánh Linh ban (AG 24), mà thường phải được bề trên phẩm trật phê chuẩn.

2) Cứu Rỗi Muôn Dân.— Lịch sử Giáo hội cho thấy đã có hàng ngàn hàng vạn thừa sai nhiệt tình hăm hở dấn thân bước theo đà thối thúc của một chủ đích duy nhất, là: “mang ơn cúu độ đến cho dân ngoại,” bởi ý thức đó là việc làm sinh tử đối với vận mạng đời đời của con người. Mầu nhiệm cứu rỗi lương dân đã làm cho các nhà thần học cũng như các thừa sai lo âu nhiều. Vì nếu phải có đức tin thì mới có thể làm đẹp lòng Thiên Chúa (x. Dt 11: 6), và nếu đức tin có được nhờ nghe lời giảng (x. Rm 10: 17), thì ai mà không kết luận như chính Phaolô: “Làm sao họ tin Ðấng họ không được nghe? Làm sao mà nghe, nếu không có ai rao giảng? Làm sao mà rao giảng, nếu không được sai đi?…” (Rm 10: 14-5). Ngày nay, thần học nhận là ngoài biên giới hữu hình của Giáo hội, vẫn có ơn cứu độ; vậy thì còn cần truyền giáo nữa không?[44]

Trước hết, phải nói ngay rằng hoạt động truyền giáo là vấn đề sinh tử đối với Giáo hội. Những giả thuyết về ơn cứu độ ngoài Giáo hội thường có khuynh hướng quá khích: hoặc là quá bi quan, cho rằng ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ; hoặc là quá lạc quan để nghĩ là mọi người có thể – thậm chí chắc chắn sẽ – được cứu rỗi. Vaticanô II đã thấy rõ vấn nạn. Lumen Gentium khẳng định: mọi người đều được ban cho khả năng đón nhận ơn cứu độ (số 16); vì thế, Ad Gentes bắt đầu: “Lý do hoạt động truyền giáo bắt nguồn từ thánh ý của Thiên Chúa, Ðấng ‘hằng muốn mọi người được cứu rỗi và nhận biết chân lý’” (AG 7); tức là chính vì muốn cứu rỗi mọi người, nên Thiên Chúa trao cho Giáo hội sứ mạng rao giảng chân lý Phúc âm. Rõ ràng là công đồng muốn xác định rằng Giáo hội có bổn phận phải truyền giáo nhằm góp phần vào việc cứu rỗi mọi người.[45] Chỉ Thiên Chúa mới thấu suốt mầu nhiệm cứu độ. Phận sự của Giáo hội là hoạt động theo tư thế là bí tích cứu độ phổ quát, tức là cho mọi người. “Cứu độ” không chỉ có nghĩa là cứu cho các cá nhân “thoát khỏi hỏa ngục” mà thôi; nhưng còn mang ý nghĩa chỉ về chiều kích giáo hội nữa, tức là làm cho được tháp nhập vào Ðức Kitô như là chi thể, được hưởng chân lý Phúc âm mà Thiên Chúa muốn cho mọi người nhận biết, được tham dự vào công tác chu toàn kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa trong Ðức Kitô, được hưởng những ân huệ Chúa ban qua các bí tích, được sống trong tình bạn với Ðức Giêsu, v.v. Ơn cứu độ là sức năng làm cho được tham dự cách ý thức vào năng động lực của biến cố nhập thể, tử nạn và phục sinh của Ðấng Cứu Thế. Ðó là sức năng không chỉ đổi mới cá nhân không thôi, mà còn biến đổi cả nhân loại, cả những nền văn hóa, những giá trị của xã hội, v.v… nữa. Duy chỉ Thiên Chúa mới ban được ơn cứu độ; Giáo hội góp phần giúp cho mọi người nhận được cứu rỗi như Chúa muốn. Ðức Giêsu đã dạy cho biết về điều Chúa Cha hằng ước muốn, đó là cứu độ con người qua đức tin và phép rửa (x. Mc 16: 16; Ga 3: 5), qua Ðức Kitô (x. Cv 4: 12) – bằng cách “mặc lấy” Ngài (x. Gl 3: 27) – và trong Ngài, tức là “được đầy tràn tất cả sự viên mãn của Thiên Chúa” (Ep 3: 19). Hoạt động truyền giáo là cần thiết để có thể mang ơn cứu độ ấy đến cho mọi người.

3) “Trồng Giáo hội ”. — Vaticanô II nhận định: “Mục đích cá biệt của hoạt động truyền giáo là rao giảng Phúc âm và vun trồng Giáo hội nơi các dân tộc hay những nhóm mà Giáo hội còn chưa bén rễ” (AG 6c). Chương hai của Sắc lệnh Ad Gentes miêu tả rõ về công trình này. Thành quả mà công tác rao giảng Tin mừng mang lại là việc nẩy sinh các Giáo hội địa phương (AG 19). Ẩn dụ biểu đạt qua từ “trồng” hoặc “gieo,” ám chỉ đến hồi khởi thủy của một thực thể sống động, mang sức sống để tiếp tục lớn lên cho đến độ trưởng thành: ở đây, thực thể đó là Giáo hội địa phương. Gọi là “Giáo hội trưởng thành” một Giáo hội địa phương có đủ số tín hữu và phẩm trật thừa tác, bén rễ sâu trong văn hóa bản xứ, và có khả năng đảm bảo vững chắc cuộc sống đạo của cộng đoàn. “Ðịnh chế cứu độ” này (UR 22b) có thể là phức dạng hay chỉ là đơn giản, với nhiều hay ít cơ sở. Ðiều chủ yếu là Hội thánh phổ quát có mặt hữu hình và hữu hiệu tại nơi này, cử hành những mầu nhiệm thánh nhờ đủ giáo sĩ và giáo hữu bản xứ. Truyền giáo đưa dẫn đến với đức tin, với côäng đoàn Giáo hội không thôi chưa đủ; bởi còn cần phải giúp các tân tòng thấm nhuần sâu đậm tinh thần Tin mừng, còn cần phải làm sao để Tin mừng soi sáng cả những người khác và đổi mới phong tục, văn hóa, xã hội, vv. Nữa. Nếu không có Giáo hội địa phương, thì niềm sung mãn của ơn cứu độ kitô không thể đến với các dân bản xứ được. Mục đích quả đã đạt được, khi “Giáo hội trẻ” trở thành Giáo hội truyền giáo.

Trong bối cảnh như thế, thần học sẽ tự hỏi: Giáo hội cần thiết cho đến mức nào? “…Thánh công đồng dạy rằng: Giáo hội lữ hành ấy cần thiết cho phần rỗi” (LG 14a, AG 7). Công đồng dạy là cần thiết như thế không chỉ vì đó là lệnh của Chúa, mà còn vì lẽ Giáo hội là phương tiện cứu độ.[46] Sự cần thiết này có tính cách bí tích, nghĩa là có thể được thay thế bằng cái gọi là “nguyện vọng về Giáo hội ” (votum ecclesiae ). Dĩ nhiên là Giáo hội cần thiết vì Thiên Chúa đã dành cho “Dân mới” này một vai trò trung ương trong kế hoạch cứu độ, như toàn bộ Tân Ước làm chứng.

* * *

Công tác truyền giáo còn mang nhiều ý nghĩa khác nữa. Trước tiên, là nhằm nêu cao vinh quang Thiên Chúa . “Qua hoạt động truyền giáo, niềm tôn vinh Thiên Chúa đạt đến mức toàn vẹn, bởi qua đó, con người đón nhận một cách ý thức và trọn vẹn công trình cứu chuộc mà Người đã hoàn thành trong Ðức Kitô” (AG 7c). Vinh quang Thiên Chúa đầy ân sủng và chân thật đã xuất hiện trong Ðức Giêsu (x. Ga 1: 14), và bây giờ vinh quang ấy – tức sự sống đời đời – là “họ nhận biết Cha, Thiên Chúa duy nhất và chân thật, và nhận biết Ðấng Cha đã sai đến là Giêsu Kitô” (Ga 17: 3). Quả thế, sứ mạng của các tông đồ là “làm vinh danh Chúa Cha nơi trần thế và cứu rỗi loài người” (CD 1). Theo từ ngữ thần học, “vinh danh mô thức” (gloria formalis), có nghĩa là với tất cả ý thức và tự do của mình, con người làm sáng danh Thiên Chúa; đó là giả thiết con người đã được nhận biết Thiên Chúa như Người đã mạc khải chính mình trong Ðức Kitô. Vì vậy, công đồng khuyên các tu sĩ, chẳng hạn, hãy dùng đời sống tin cậy mến mà “truyền bá Phúc âm Chúa Kitô trên toàn thế giới, để mọi người thấy dấu chứng của họ mà ngợi khen Cha chúng ta trên trời” (PC 25). Nếu Giáo hội không truyền giáo, thì phần lớn trong nhân loại không thể biết để mà tuyên xưng: “Ðức Giêsu là Chúa,” hoặc thưa lên với Chúa Cha: “Abba, lạy Cha!” (1Cr 12: 3; Rm 8: 15; Gl 4: 6).

Trước đây, chúng tôi đã có dịp trình bày về công cuộc đại kết; thật ra, đại kết và truyền giáo liên hệ chặt chẽ với nhau: “quả vậy, sự chia rẽ giữa các kitô hữu phương hại nặng đến công cuộc rất thánh (causa sanctissima) là việc rao giảng Phúc âm cho mọi loài thụ tạo” (AG 6f); không một hoạt động nào của Giáo hội lại được gọi bằng một danh hiệu cao cả như thế! Vaticanô II nhận định rằng cùng nắm tay hoạt động để rao giảng Tin mừng cho dân ngoại, là tác vụ mang đại kết tính rõ nhất (x. UR 20). Chỉ những Giáo hội có tinh thần truyền giáo thì mới cố gắng xây dựng và tiến tới thống nhất; chỉ những Giáo hội thực thi lệnh truyền của Ðức Kitô để đi truyền giáo, thì mới nhận được ơn hiệp nhất Chúa ban.[47]

Tóm lại, truyền giáo là một câu chuyện tình: Vaticanô II gọi bác ái là linh hồn của mọi việc tông đồ (LG 33b, AA 3a, UR 8a). Trước hết là tình yêu của Thiên Chúa đối với con người: đó là nguồn gốc tuyệt đối; nhưng ở đây thì muốn ám chỉ đến tình yêu của Giáo hội, hay nói cho cụ thể hơn, tình yêu của người thừa sai đối với Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, cũng như lòng thương đối với anh chị em đồng loại. Một khi đã cảm nghiệm được tình yêu của Ðức Kitô, thì làm sao có thể ngồi yên mà nhìn hàng triệu triệu người còn chưa biết Ngài, không để ý gì đến Ðấng đã chết vì họ (x. 2Cr 5:14). Tình yêu không cân nhắc lý lẽ thuận nghịch của các giả thuyết thần học; lôgíc của sứ mạng truyền giáo là lôgíc của thập giá.

VẤN ÐỀ ÐẶC BIỆT: TRUYỀN GIÁO HAY GIẢI PHÓNG

Thập kỷ tiếp theo sau Vaticanô II, một cuộc tranh luận đã bùng dậy trong giới thần học: tất cả đều nhận hoạt động truyền giáo là cần thiết; nhưng có tác giả chủ trương rằng trong những hoàn cảnh đặc biệt, cần phải dành ưu tiên cho công cuộc “giải phóng”: giải phóng khỏi cảnh nghèo cực và những chế độ độc tài chuyên chế.

Tông thư Evangelii nuntiandi đã nhấn mạnh đến “sứ điệp [kerygma] Tin mừng, coi đó là “cần thiết, duy nhất, không thể thay thế… làm cho con người được cứu rỗi… đáng được người tông đồ dành cho hết thì giờ, hết sức mình và, nếu cần, thì sẵn sàng hy sinh cả mạng sống cho nữa” (EN 5). Mục tiêu của việc rao giảng Tin mừng là giải phóng con người khỏi ách nô lệ của tội lỗi và sự ác, cũng như khỏi mọi cảnh áp bức, rồi ban cho hạnh phúc được biết Thiên Chúa và được Thiên Chúa nhận biết; kết quả là có được một tâm hồn đổi mới để vững bước trên đường thánh thiện. Giáo hội “xác quyết về ưu vị của ơn gọi thiêng liêng, và từ chối lấy việc giải phóng nhân bản thay thế cho sứ điệp về Nước Thiên Chúa, cùng khẳng định rằng nếu bỏ quên đi công tác loan báo ơn cứu độ của Chúa Kitô, thì cả việc Giáo hội góp phần cho nỗ lực giải phóng cũng chỉ là một việc làm thiếu sót, khiếm toàn” (EN 34). Lý do là vì ơn cứu độ toàn diện gồm hàm những chiều kích cả siêu việt (như: tình nghĩa tử đối với Thiên Chúa, đời sống vĩnh cửu, v.v.), lẫn trần thế (như: sức khỏe, tự do, của cải, v.v.). Như đức tin và công bằng đi đôi với nhau, thì sứ mệnh truyền giáo cũng đi đôi với việc cổ vũ mọi nỗ lực giải phóng khỏi ách tội lỗi và độc tài, khỏi cảnh bóc lột và nghèo khổ… dưới bất cứ hình thức nào: chính trị, tôn giáo, xã hội, v.v.

KẾT LUẬN

Mục đích của công cuộc truyền giáo là rao giảng Tin mừng để vun trồng Giáo hội ở giữa các dân nước chưa biết Ðức Kitô, cho đến khi Giáo hội địa phương trưởng thành: có phẩm trật, các thừa tác viên, và đã hội nhập văn hóa. Cả giáo quyền lẫn thần học đều nhấn mạnh đến điểm này: công tác “phúc âm hóa ” – tức đưa Tin mừng đến với tất cả sức năng biến đổi và những hệ quả đi kèm theo – phải là một công trình toàn diện (integral), bao trọn các nỗ lực truyền bá sứ điệp của Ðức Kitô, thiết lập Giáo hội, và cải biến cơ cấu xã hội cho công bằng hơn.[48]

Nếu dựa theo động lực ly tâm của Hội thánh, dựa theo bản chất của ơn gọi kitô cũng như những đoàn sủng chung và riêng của Thánh Linh mà xét, tất sẽ thấy rằng sứ mạng truyền giáo là sứ mạng của toàn thể Dân Chúa. Nhưng vì Giáo hội là Dân có trật bậc, nên thừa sai số một là Ðức Giáo hoàng, tiếp đó là các giám mục (LG 23, CD 6), và các hợp tác viên của các ngài là các linh mục. Mọi thành phần khác trong Dân Chúa đều có bổn phận phải ý thức về trọng trách của mình trong nỗ lực chia sẻ đức tin kitô cho người khác, nhất là cho những người chung quanh mình. Còn các thừa sai thì được Chúa ban cho ơn gọi đặc thù để đảm nhận tác vụ truyền giáo theo cách “chuyên nghiệp.”

Ðối tượng của việc truyền giáo là những người chưa[bao giờ] được nghe Tin mừng. Cụ thể mà nói, đó là những người ngoại kitô giáo, hoặc vô tín ngưỡng, hay vô thần. Gần đây, vấn đề “phúc âm hóa” văn học đã được đặt ra, và hiện đang trở thành một đòi hỏi bách thiết.[49]

Phương tiện truyền giáo là bất cứ hoạt động thánh thiện nào hướng về với dân ngoại, như truyền bá Phúc âm (AG 6), thực hành bác ái (AG 12), làm chứng qua đời sống đạo, chia sẻ đức tin, của cải, và đường lối giáo dục, v.v., với người khác (AG 11), để giúp mọi người nhận biết chân lý của Ðức Kitô hầu tin vào Ngài mà gia nhập Giáo hội qua phép Rửa.

GIÁO HỘI VÀ THẾ GIỚI

Vì là bí tích cứu độ phổ quát, Giáo hội muốn được ngỏ lời với tất cả, không chỉ với những cá nhân, mà còn cả với hết mọi xã hội, mọi nền văn hóa, mọi tổ chức, cơ chế, hoạt động, giá trị, v.v., với mọi thực tại Thiên Chúa đã dựng nên và Ðức Kitô đã cứu chuộc, nghĩa là với

“thế giới loài người, tức là với toàn thể gia đình nhân loại cùng với mọi thực tại thuộc môi trường sinh sống. Thế giới ấy là sân khấu của lịch sử loài người, đánh dấu bởi những cố gắng, thất bại và thắng lợi; một thế giới mà với cặp mắt đức tin, người kitô nhận biết là đã được tình yêu của Ðấng Tạo Hóa tác thành cùng bảo toàn; và dù có rơi vào ách nô lệ tội lỗi, thì nhờ Ðức Kitô chịu đóng đinh và sống lại, bẻ gãy uy quyền của thần dữ, thế giới ấy đã được giải thoát, để thay hình đổi dạng theo dự kiến của Thiên Chúa mà tiến tới mức thành toàn viên mãn” (GS 2b).

Từ ngữ “thế giới” hoặc “thế gian” mang những ý nghĩa khác nhau: trước hết là chỉ về toàn thể tạo vật, thứ đến là nhân loại cùng với lịch sử và những trạng huống trong tiến trình lịch sử ấy, và thứ ba là tâm thức hay não trạng trần tục. Trong ngôn ngữ tu đức học, “thế gian” có nghĩa là “kẻ thù của linh hồn,” cần phải xa lánh để sống hoàn toàn cho Chúa. Nghi thức Phép Rửa yêu cầu người dự tòng từ bỏ “hào nhoáng và phù phiếm” của thế gian này. Clêmentê Alêxandria viết là người kitô ở giữa thế gian, nhưng phải lo thống trị tâm trí và xung năng của mình, để cho khỏi mắc phải não trạng trần tục (Stromata, vii, 3.18.2). Hồi thế kỷ 4, khi Giáo hội được tự do, không còn bị bắt bớ cấm cách, nhiều người kitô đã bị lôi cuốn vào cảnh sống trưởng giả; vì thế, đã thấy xuất hiện những phong trào “rời bỏ thế gian” đi vào hoàng địa, để sống tinh thần Phúc âm thuần túy và làm chứng cho những giá trị siêu nhiên. Ðó là nguyên lai của đời sống tu trì. Dựa theo 1Cr 10: 1-6 và Kh 12: 6, thời Trung cổ đã khai triển nhiều về chủ đề “thoát tục” (fuga mundi ) này. Ở giữa thế gian, người kitô sống trong một tình trạng biện chứng: một đàng thì hưởng dùng các sự vật trong thế gian, vì đó là quà quý Thiên Chúa ban tặng; nhưng đàng khác lại phải sống như Ðức Kitô đã dạy, tức là “không thuộc về thế gian” (Ga 15: 19; 17: 14.16). Chẳng phải khi Ấn giáo coi thế giới như “hão huyền,” và khi Phật giáo coi cõi đời như “hư vô” là đã một cách nào đó, nói lên thái độ sống mà Kitô giáo gọi là “không thuộc về thế gian”?

Kinh Thánh không dạy về một vũ trụ quan nào cả. Thế giới vật lý là tạo vật Thiên Chúa dựng nên tốt đẹp và trao ban cho con người hưởng dùng. Ðức Kitô là nền tảng và là cứu cánh của thế giới (x. Cl 1: 15-17). Nhưng bởi con người và muôn vật liên đới chặt chẽ với nhau, cho nên tội lỗi của con người ảnh hưởng sâu đậm đến thiên nhiên (x. St 3: 17-19), làm cho phải “rên siết và quằn quại,” mong chờ ngày giải phóng (x. Rm 8: 19-25; LG 48c). Vì vậy, trong cách diễn đạt của thánh Phaolô, thành ngữ “thế gian này” mang ý nghĩa tiêu cực (x. 1Cr 1: 20-21; 3: 19; 5: 10; 7: 31,33-4), bởi còn nằm dưới quyền ách của tội lỗi (x. Gl 3: 2). Thật ra, Ðức Kitô đã cứu chuộc tất cả (x. Cl 1: 20) theo kế hoạch của Thiên Chúa, là đặt mọi sự dưới quyền Ðức Kitô làm Ðầu (x. 1Cr 15: 5-27; Ep 1: 0). Vậy, thế giới là tốt và con người được quyền hưởng dùng mọi sự (x. 1Cr 3: 2-23; 1Tm 4: ); song đồng thời, cũng phải tránh lối sống “rập theo đời này” (Rm 12: ) và “khôn ngoan của nó” (1Cr 3: 9). Tắt một lời, nên dùng thế gian làm sao để giữ cho tâm hồn được thanh thoát, tựa như là không dùng vậy (x. 1Cr 7:29-31; 1Ga 2:17). Thánh Gioan cũng cho thấy bộ mặt “nước đôi” của thế gian trong cách trình thuật của ngài: một đàng, ngài viết: “Thiên Chúa yêu thế gian đến nỗi đã ban Con Một…” (Ga 3: 6); và đàng khác, ngài ghi lại lời Ðức Kitô thưa lên với Chúa Cha: “Con không cầu cho thế gian” (Ga 17: ), kèm theo lý do giải thích đưa ra ở trong Thư thứ nhất: “…thế gian toàn thể đều nằm dưới ách thống trị của Ác thần” (1Ga 5: 9). Ðức Kitô đã tạo dựng thế gian (x. Ga 1:,10), và đã đến để cứu độ thế gian (x. Ga 3: 6-17); nhưng thế gian lại ghét Ngài (x. Ga 7:7). Kinh nghiệm mà dưới ánh sáng mạc khải Giáo hội sống qua như thế, đã dẫn tới hai thái độ cụ thể: “trốn khỏi thế gian,” hay là “cứu vớt thế gian.” Tùy quan điểm, lịch sử có thể xuất hiện như là cuộc chiến cam go,[51] hoặc như là trình tự “hiển dương” của kế hoạch Thiên Chúa cứu độ (AG 9). Trước tình trạng hỗn độn đang thấy, cả khoa học lẫn thần học đều cảm thấy có trách nhiệm phải đồng thanh gióng lên lời cảnh tỉnh để mạnh mẽ nói “không!” với thế giới điên đảo ngày nay.

Ngày nay, thế giới thường được hiểu theo quan điểm của khoa học tự nhiên, tức như là một “vật thể” có thể đo lường, khai thác, sử dựng, như là một “bộ máy” chạy theo những định luật mà khoa học đã khám phá và kỹ thuật có thể chi phối; là nguồn nguyên liệu có giá trị nếu mang lại được lợi ích, khoái lạc hoặc quyền hành cho tôi. Trái với chủ nghĩa vị lợi duy kỉ này, Giáo hội từ chối coi khoa học như là phương pháp độc nhất khả dĩ giúp cho hiểu biết được về thế giới, và nêu rõ rằng thế giới không chỉ mang lại ích lợi mà còn hàm tích một ý nghĩa; thế giới không chỉ là đối tượng để tìm hiểu, phân tích và giải thích, mà còn là một quà tặng để quý mến, thưởng thức, thán phục mà hướng tầm mắt cho tới tận kẻ ban tặng. Ðức tin cho thấy là thế giới chứa đầy những dấu chỉ rõ về ý Thiên Chúa; các tiên tri coi các hiện tượng tự nhiên như là “hình phạt” (x. Gr 14: -7; Ed 13: 3; Am 7: -3, v.v.) hay như là “phép lành” (x. Is 55: 0; Gr 5: 4; Gcr 10:, v.v.) của Thiên Chúa. Vậy, thế giới quả là phức tạp, khó mà thấu hiểu cho rành mạch được. Nghiên cứu về thế giới, lắm lúc khoa học và triết học đi đến những kết luận khác hẳn với thần học: chẳng hạn như là lập trường vô tri; song, cũng không thiếu chi những người nhờ tìm hiểu về vũ trụ mà có được kinh nghiệm về Thiên Chúa (x. Kh 13: -3). Hơn nữa, chịu ảnh hưởng của văn hóa, tức của sáng kiến tự do con người, thế giới hằng không ngừng biến đổi; do đó, các dạng vũ trụ quan cũng thay đổi theo. Ngoài ra, như công đồng lưu ý, “mầu nhiệm tội ác ” hiện đang hoạt động trong thế gian, khiến cho khó mà nhận rõ được tính chất tốt lành của muôn vật. Ðó là chưa nói chi đến những trào lưu đang cổ võ những mục tiêu nghịch với lý tưởng kitô, với Giáo hội. Cọng với những khó khăn kia là tình trạng bất đồng ý kiến trong giới thần học, về nhiều điểm liên quan đến nội dung ơn cứu độ, hoặc về vai trò của Giáo hội trong tác vụ chuyển thông ơn cứu độ.

1. GIÁO LÝ CỦA VATICANO

Hiến chế Gaudium et Spes đã khai triển rộng và rõ về vấn đề trên đây, cũng như đã phân tích sắc bén về “thân phận con người trong thế giới ngày nay.” Ðáng chú ý nhất là hiện tượng biến đổi vĩ đại trong hết mọi lãnh vực: chính trị, kinh tế, văn hóa, ý thức hệ, tôn giáo…, và như thế đặc biệt là bởi khoa học đã đổi mới hầu như toàn diện bộ mặt hoàn cầu, mang lại những phương tiện truyền thông tân kỳ, làm cho con người xích lại gần nhau hơn. Nhưng các giá trị cổ truyền lại bị đem ra mổ xẻ và đặt vấn đề. Và vì đánh mất đi thế thăng bằng giữa các cá nhân, các thế hệ, chủng tộc, quốc gia, lục địa… nên thế giới lâm vào cảnh khủng khoảng về mặt nội tâm cũng như xã hội, văn hóa và tôn giáo. Những câu hỏi đặt ra ngày càng nhiều và càng gai góc: Con người là gì? Tại sao vẫn còn khổ đau và chết chóc? Lịch sử đi về đâu? Và điều gì sẽ xảy đến sau khi chết? (GS 10). Giáo hội ý thức rõ là dựa vào Lời Chúa và kinh nghiệm của đức tin kitô, mình có thể mang lại ánh sáng cho việc trả lời các vấn nạn thế giới đặt ra.

Trong phần thứ nhất, Hiến chế bàn về bốn chủ đề này là: nhân phẩm, xã hội, sinh hoạt con người trong vũ trụ, và sứ mệnh của Giáo hội trong thế giới ngày nay.

Công đồng nhắc lại giá trị của con người hay nhân phẩm. Nhân phẩm phát sinh từ sự việc con người là hình ảnh của Thiên Chúa. Ngay từ thời các Giáo Phụ, khoa nhân chủng học Kitô giáo đã đặt nền móng trên ý niệm chủ chốt ấy.[52] Và bởi đã bỏ rơi ý niệm này đi, nên chủ nghĩa vô thần làm cho nhân phẩm bị hạ thấp hẳn. Dĩ nhiên, những tổ chức, cơ cấu xã hội và chính trị là cần và tốt, vì thiết yếu cho việc phối hợp cuộc sống và sinh hoạt của các nhân vị; nhưng cần phải tránh mọi thái độ cá nhân chủ nghĩa, ích kỷ, cũng như phải xây dựng và phát triển nền đạo đức học vị tha (GS 27-30). Hoạt động nhằm phát triển thế giới là điều tốt, nếu không nói là một bổn phận; còn lao động theo kế hoạch của Ðấng Tạo Hóa chính là phương thế tất yếu con người dùng mà thăng tiến, và để phát triển xã hội, văn hóa, v.v. Tóm lại, mọi tiến bộ đều đáng cổ võ và đều hữu ích, miễn là không nô lệ hóa con người.

“Con người phải biết nhìn nhận các phương pháp cá biệt của mỗi ngành khoa học và kỹ thuật. Nếu tiến hành một cách chính thực khoa học và đúng với các tiêu chuẩn luân lý, thì không bao giờ việc khảo cứu có phương pháp trong các ngành ấy, đưa tới những kết luận thực sự đi ngược lại với đức tin… Hơn nữa, những ai kiên nhẫn và khiêm tốn gia công nghiên cứu sâu xa những bí ẩn của các sự vật, thì dù không ý thức, nhưng vẫn được bàn tay Thiên Chúa hướng dẫn, vì Ngài là Ðấng đỡ nâng muôn loài, làm cho chúng hiện hữu theo bản tính riêng của từng giống loài” (GS 36b).

Thái độ tích cực và lạc quan như thế đối với thế giới phát nguyên từ sự việc nhận biết muôn vâït là khí cụ cứu rỗi đời đời và là phương thế mang lại hạnh phúc trần thế cho con người, như Thiên Chúa đã an bài. Vì thế, Giáo hội thúc dục các tín hữu dấn thân góp phần vào đà tiến bộ muôn dạng thái trong mọi lãnh vực cuộc sống loài người. Vai trò của Giáo hội là làm “men và hồn của xã hội loài người, cần được đổi mới trong Chúa Kitô để biến thành gia đình của Thiên Chúa… Và Giáo hội xác tín mạnh mẽ rằng bằng nhiều cách, thế giới có thể góp phần lớn lao vào việc dọn đường cho Phúc Âm…” (GS 40bd). Tùy khả năng của mình, Giáo hội sẵn sàng góp phần vào công cuộc xây dựng chung (GS 41-42). Tóm lại, mối liên hệ giữa Giáo hội và thế giới là một mối tương quan đối thoại; tức là, ở giữa thế giới loài người, Giáo hội vừa cho vừa nhận, vừa dạy vừa học.

Phần hai của Hiến chế bàn đến chủ đề: gia đình, văn hóa, lao động và hòa bình.

Về gia đình, công đồng nhắc lại giáo lý cổ truyền về bí tích hôn phối, và còn nêu thêm một vài điểm mới: tình yêu vợ chồng và kế hoạch hóa gia đình theo phương pháp tự nhiên. Về văn hóa Giáo hội, nêu bật sự kiện tôn giáo – cách thức Thiên Chúa mạc khải và con người sống đạo – bao giờ cũng mặc lấy hình thức của một nền văn hóa cụ thể; vì vậy, văn hóa nào cũng có thể làm khuôn dạng cho Kitô giáo. Giáo hội khuyên con cái mình ra sức mở mang những khoa học và kỹ thuật, và đồng thời cố gắng thanh lọc, cải thiện, bổ túc, hoàn chỉnh, v.v., mọi lãnh vực của nền văn hóa mình. Là thành phần “dân thiên sai” và trực tiếp sinh hoạt giữa môi trường xã hội loài người, các giáo dân có nhiệm vụ đặc thù trong công tác ấy (GS 59-62).[53]

Giáo hội đánh giá lao động cao, coi đó là khí cụ con người dùng để mở mang chính mình và xã hội, để đón nhận ơn cứu độ và góp phần vào công trình cứu rỗi: “Qua việc làm dâng lên Thiên Chúa, con người được hợp tác vào chính công cuộc cứu rỗi của Ðức Giêsu Kitô, Ðấng đã nâng cao giá trị của lao công khi lam lũ làm việc với chính hai bản tay của mình tại Nadarét. Do đó, mỗi người có bổn phận phải thật lực làm việc, cũng như có quyền làm việc” (GS 67b). Nhờ kỹ thuật, lao động đạt được hiệu năng lớn; nhưng trong xã hội vẫn còn nhan nhản những cảnh bất công, bóc lột, tham nhũng, khiến đa số dân chúng trong nhân loại phải tiếp tục kéo lê kiếp sống túng quẫn nghèo cực. Cho nên không thể để cho một đảng hoặc một nhóm người dành độc quyền chi phối toàn bộ xã hội trong một nước hay giữa các quốc gia, mà phải nhờ đến hoạt động của những lực lượng đa dạng liên đới và hợp tác với nhau theo những nguyên tắc luân lý chân chính.[54]

Hòa bình là di sản thiên sai, là “hoa trái của công bằng” (Is 32:7), là ơn Thiên Chúa ban mà cũng vừa là công trình của con người. “Do đó, trong khi ‘thực thi chân lý trong bác ái’ (Ep 4:15), mọi kitô hữu được khẩn thiết kêu mời để cùng nắm tay liên kết với những người thực sự yêu chuộng hòa bình ngõ hầu khẩn cầu và kiến tạo cho được hòa bình” (GS 78d). Ðể có được hòa bình, thì cần phải đảm bảo phẩm giá của mọi cá nhân, tôn trọng nhân quyền, nhất là quyền tự do của mọi người và mọi dân tộc, sống tinh thần huynh đệ và chia sẻ trách nhiệm đối với nhau. Hòa bình không chỉ là vấn đề “địa phương,” mà còn là vấn đề quốc tế, toàn cầu nữa. Vì thế, Giáo hội tận lực ủng hộ những tổ chức quốc tế làm việc cho hòa bình, cho con người, và giúp cho các dân tộc khác nhau có cơ hội đối thoại, trao đổi, chia sẻ tài nguyên, v.v. với nhau. Hòa bình đòi hỏi phải biết cảm thông với người đối lập, và tôn trọng nền văn hóa, lập trường, tín ngưỡng, phong tục, v.v. của người khác.

2. THẦN HỌC VÀ MỐI QUAN HỆ GIỮA GIÁO HỘI VÀ THẾ GIỚI

Trong thế kỷ này, các nhà thần học đã chú tâm nhiều tới mối quan hệ giữa Giáo hội và thế giới.[55] Có thể tóm gọn như sau những quan điểm khác nhau về mối quan hệ ấy:

1) Tương Quan Luận.— Paul Tillich, một thần học gia Tin lành, đã đổi ngược lập trường “nhị nguyên,” của truyền thống Tin lành, với chủ trương cho rằng Giáo hội và thế giới là hai mặt của cùng một thực tại: thế giới là mặt hữu hình, Giáo hội là mặt thiêng liêng; cả hai cần đến nhau và hỗ trợ cho nhau. K. Barth chủ trương con người bất lực đối với những gì thuộc thế giới thần thiêng; còn phía vô thần thì cho rằng tôn giáo là sản phẩm của tâm trí. Chống lại cả hai, P. Tillich minh chứng tôn giáo là chiều kích sâu xa của mọi hoạt động con người. “Tôn giáo là mối quan tâm cơ bản và vì thế, là bản chất mang lại ý nghĩa cho văn hóa; còn văn hóa là toàn bộ những hình thức tôn giáo dùng để diễn tả những chiều hướng căn bản của mình. Tắt một lời: tôn giáo là bản chất của văn hóa, và văn hóa là hình thức của tôn giáo.”[56] Phân tích những hệ thống khoa học, triết lý, xã hội, chính trị, mỹ thuật, v.v., P. Tillich đã đưa ra kết luận nói rằng trong tất cả các lãnh vực ấy đều có tiềm ẩn một “mối quan tâm cơ bản” (ultimate concern ), tức là một thực tại tuyệt đối, dù có bị áp lực của ác thần làm cho méo xệch đi, như đã từng thấy nơi các chủ nghĩa quốc xã, mác-lênin, cơ cấu luận, duy thực nghiệm, v.v. Theo ông, Kitô giáo là hiện thân của nền văn hóa lý tưởng; tuy nhiên, ngoài cái mà ông gọi là cộng đồng thiêng liêng, thì không một Giáo hội nào đóng giữ được vai trò ấy. “Cộng đồng” này nhận định phê bình về mỗi một Giáo hội cũng như về thế giới, và đồng thời với ơn của Chúa, góp phần xây dựng Nước Thiên Chúa ở trong lịch sử. Có một số người đồng ý với quan điểm này; nhưng đa số các tác giả phản ứng chống lại, coi đó là một dạng phiếm thần thuyết, bởi không phân biệt đầy đủ giữa thực tại thần thiêng với thực tại phàm tục, giữa Giáo hội với thế gian, giữa Thiên Chúa với loài người.

2) Thuyết Tục Hóa.— Thuyết này cho rằng Giáo hội chỉ có một mục đích duy nhất là phụng sự thế giới, không phải để thế giới được cứu rỗi mà là để thế giới đạt đến chỗ hoàn tất mỹ mãn những công trình chân thiện nằm trong tầm tay sức năng của mình.[57] Bác ái thuần túy là phục vụ vô điều kiện. Giáo hội trao ban chính mình cho thế giới để thế giới thực thi tình huynh đệ trọn vẹn và tự giải phóng cho khỏi những ác thần chính trị, kinh tế và khoái lạc. Gạt bỏ lập trường nhị nguyên trong truyền thống Tin lành của mình, các tác giả này đã bước sang thái cực bên kia với học thuyết tục hóa. Hiện nay, rất ít người theo học thuyết này; ngay cả H. Cox cũng đã thay đổi ý kiến.[58] Lý do là vì dù cho có được toàn bộ thế giới, thì họ cũng buộc phải trả một giá quá đắt, tức là đánh mất hẳn luôn cả Kitô giáo.

3) Thuyết Gián Tiếp Tham Gia.— Học thuyết này bắt nguồn từ giáo huấn của thánh Tôma ngày trước, và ngày nay được nhiều nhà thần học – như: J. Maritain, Y. Congar, G. Thils, J.C. Murray, C. Dawson – cổ võ. Theo học thuyết này, thế gian và Giáo hội đều là những thực thể độc lập, có đầy đủ phương tiện để đạt tới mục đích riêng của mình, trong hai bình diện khác nhau: tự nhiên và siêu nhiên. Mục đích của Giáo hội là cứu rỗi loài người và xây dựng Vương quốc Thiên Chúa, bằng cách đưa dẫn mọi người vào đó, tức là cả thế giới toàn thể nữa; mục đích của thế giới là khai thác và phát triển những tiềm năng Thiên Chúa đã tạo thành, giúp cho con người hưởng được cuộc sống thịnh vượng, hạnh phúc ngày càng tốt đẹp hơn.[59] Giáo hội có quan hệ trực tiếp với thế giới trong tác vụ đưa dẫn thế giới vào trong Vương quốc siêu việt; và gián tiếp vì lẽ trong khi thúc dục con người tiến về với tiêu đích cánh chung, Giáo hội cũng không ngừng xây dựng hòa bình, phát triển công bằng và hạnh phúc ở giữa xã hội loài người, tức là ở giữa những thực tại trần thế. Học thuyết này đã được Gaudium et Spes chính thức hóa. Có người phê bình cho rằng quan niệm như thế là phân chia thực tại ra làm hai, là tách rời hai bình diện ấy một cách quá đáng, và đề nghị là thay vì tách rời Giáo hội ra khỏi thế gian, thì nên đưa Giáo hội dấn thân hoạt đọäng trong các môi trường chính trị và xã hội. Từ quan điểm này đã phát sinh hai học thuyết sau đây:

4) Thuyết Tham Gia Toàn Diện.— Tựa như thuyết tục hóa, thuyết này cũng chủ trương phải hoàn toàn dấn thân vào trong thế giới. Nhưng có điểm khác là học thuyết này chủ trương giữ nguyên cơ cấu của Giáo hội và những thực tại thần thiêng. Tiếng tăm nhất là cha Teilhard de Chardin ; ngài đã ra sức hòa hợp đức tin với khoa học: “Nếu Ðức Kitô là điểm ômêga, thì chẳng có gì trong vũ trụ mà không góp phần vào việc xây dựng thân thể phổ quát của Ngài… Trong vũ trụ, bất cứ biến động nào làm cho tinh thần lớn thêm lên, thì đều hướng về với Ðức Kitô.”[60] M.D. Chenu đã đào sâu tư tưởng ấy về phương diện thần học, đặc biệt là đối với lao động. Cha Chenu nghĩ rằng dù được ý thức hay không thì tự nó, mọi hình thức lao động đều góp phần vào việc xây dựng Nước Chúa. Làm việc là hành động chống lại lạc giáo ảo thân và nhất tính thuyết chủ trương tách Ngôi Lời ra khỏi thực tại thế giới; văn minh kỹ thuật là tư liệu xây cất Nước Chúa. Vì thế, sứ mạng của Giáo hội bao gồm cả công tác thăng tiến thế giới lao động, kỹ nghệ hóa, và xây dựng một xã hội sung túc, thịnh vượng.[61] Một số tác giả khác đã áp dụng tư tưởng này vào lãnh vực chính trị; điển hình là Gustavo Gutiérrez, “ông tổ” của Thần học giải phóng.[62] Thấy rằng số phận của xã hội thường nằm trọn trong tay của giới chính trị, họ muốn phản ứng bằng cách thúc đẩy Giáo hội dấn thân vào lãnh vực này. “Ðấu tranh chống tình trạng bóc lột, khốn cùng, và ra sức xây dựng một xã hội công bằng, là đã đặt bước vào giữa trào lưu cứu độ.” Nâng cao nhân phẩm cho một nhóm người, có nghĩa là đang “phúc âm hóa” chính nhóm người ấy. Vì thế, đôi lúc Giáo hội cần phải liều mình gia nhập những phong trào nhằm tới việc giải phóng vô số dân chúng đang bị áp bức, bóc lột. Quan điểm này bị chỉ trích nặng, vì không phân biệt cho đủ giữa lãnh vực thiêng liêng và lãnh vực thế tục, cũng như vì một số tác giả đã lệ thuộc quá nhiều vào chủ nghĩa mác-xít.

5) Thuyết Tham Gia Với Nhận Ðịnh Phê Bình.— Ý thức rằng Phúc âm không phải là và cũng không thể trở thành một cơ chế chính trị, nhưng lại có sứ mạng làm cho sứ điệp của mình thâm nhập vào trong hết mọi thực tại xã hội loài người, một số tác giả – như: J. B. Metz, J. Moltmann – chủ trương Giáo hội cần phải dấn thân làm việc cho những dự án của xã hội, tuy nhiên không phải bằng cách lấy dự án của mình thay thế các dự án của thế giới, song là bằng cách dựa theo ánh sáng của mạc khải mà phê bình các dự án của xã hội. Ðức Giêsu đã dấn thân vào giữa sân khấu xã hội, và vì thế Ngài đã bị xử tử. Tin mừng là sứ điệp chung cho tất cả, là sứ điệp phổ quát. Giáo hội là một cơ năng phê bình trong xã hội; có vậy, thế giới mới khỏi quên đi chiều kích siêu việt và cánh chung của vận mệnh mình.[63] Cuốn Thần học Hy vọng cho thấy tác giả J. Moltmann nghiêng về phía thuyết “tham gia toàn diện;” nhưng qua cuốn Thiên Chúa bị Ðóng đinh, tác giả đã nêu bật chức năng phê bình thần học đóng giữ, đối với lý trí loài người, nhờ thập giá làm khí cụ. Không thể đồng nhất hóa Kitô giáo với bất cứ một chủ nghĩa hoặc chế độ chính trị nào.[64] Nguyên tắc là thế; tuy nhiên, trong thực tế, đôi lúc rất khó mà giữ được mức trung dung: khi thì cứ một chiều theo hướng “chính trị,” khi thì chỉ biết mải miết nhìn về tiêu đích “cánh chung.”Làm như Giáo hội phải sống trong một tư thế biện chứng: một mặt, phải đích thân đứng mũi chịu sào giữa dòng đời xã hội, và làm thế, ắt không chỉ phê bình không thôi, mà còn phải ra tay góp phần tích cực cho những công trình chung. Mặt khác, dù phải tránh đồng nhất hóa mình với thế gian hoặc “quỳ gối” quy phục thế gian, nhưng bao giờ Giáo hội cũng phải ý thức rõ về bổn phận của mình đối với thế gian mà ra sức chu toàn sứ mạng siêu việt được trao phó, là quy tập và đưa dẫn thế gian vào trong Nước Chúa.

6) Thuyết Bao Gồm.— Ơn cứu độ ôm trọn toàn bộ con người, tức là cả hồn lẫn xác, cả chiều kích siêu nhiên lẫn tự nhiên, cả lãnh vực thiêng liêng, cá nhân, lẫn chính trị, văn hóa, xã hội, v.v.[65] Mục đích siêu việt của Giáo hội bao gồm những mục đích nội tại của lịch sử loài người. Những phương tiện giúp giải phóng xã hội cũng hòa hợp với cứu cánh siêu nhiên của con người. Giáo hội phủ nhận thuyết nhị nguyên – tức là tách Giáo hội và thế giới ra khỏi nhau (GS 43) – và khẳng định lợi ích mà Phúc âm đem lại cho con người trong nỗ lực kiện toàn chính mình (GS 41). “Nhờ Phúc âm, Giáo hội nắm được chân lý về con người. Chân lý ấy được gói trọn ở trong khoa nhân học mà Giáo hội không ngừng đào sâu và truyền đạt. Ðiều chủ yếu khoa nhân học này khẳng định là con người mang hình ảnh của Thiên Chúa, tức không thể bị coi như chỉ là một yếu tố giữa thiên nhiên hay một phần tử vô danh trong xã hội loài người… Chân lý toàn vẹn về con người là nền tảng của giáo lý Giáo hội về xã hội và của việc giải phóng đích thực. Theo ánh sáng ấy, không phải là các quy trình kinh tế và chính trị làm chủ con người, mà ngược lại, các quy trình ấy phải được tổ chức vì con người và phải được đặt dưới quyền con người.”[66]

* * *

Thế giới là quà tặng của Thiên Chúa và là thành quả của lao công con người. Kitô hữu sinh ra trong thế gian và tái sinh trong Giáo hội. Hai biến cố này mở đầu cho hai thực tại nơi một con người; thế nên, hai thực tại này kết chặt và có tương quan mật thiết với nhau. Theo thư Ephêsô, vận mệnh của thế giới và của Giáo hội đi đôi với nhau trong Ðức Kitô, mật thiết đến độ Giáo hội thực sự đóng giữ một vai trò đặc thù trong tiến trình thành tựu của thế giới (x. Ep 1: 1-23).[67] Theo thần học, kế hoạch sáng tạo và cứu độ chỉ là một; Ðấng Trung gian duy nhất của công cuộc sáng tạo và cứu độ là Ðức Kitô.[68] Và sau khi chính Thiên Chúa nhập thể và nhập thế nơi Ðức Giêsu, thì toàn thể thế giới lại càng mang đậm hơn nữa “tính chất kitô,” và sẽ đạt tới mức viên mãn trong Ðức Kitô. Giáo hội là hiện thân của tiến trình này, và đang cùng với thế giới đồng hành ngang qua giữa lịch sử loài người để tiến tới độ viên mãn của nhân loại. Cả hai phía đều đang sống và hoạt động theo quan hệ tương tác, trong một tình trạng biện chứng căng thẳng. Là Sacramentum mundi, “bí tích của thế giới,” một cách nào đó, Giáo hội đang vén mở cho thấy tương lai của thế giới.

Thế mới rõ là Giáo hội đảm nhận sứ mệnh nhằm phục vụ cho thế giới này, và Giáo hội hằng ra sức chu toàn sứ mệnh ấy, thâm tín rằng mình đã nhận được “ánh sáng” đặc biệt để chỉ đạo cho con người; nhưng đồng thời Giáo hội cũng ý thức rõ là thế giới có khả năng tự điều hành trong lãnh vực phàm trần. Trong tư cách là công dân, mọi kitô hữu đều có quyền và nghĩa vụ dùng tư năng cùng sáng kiến của mình mà góp phần vào việc phát triển mọi tiềm năng của thiên nhiên, phát huy mọi giá trị của văn hóa, khoa học, v.v. Kitô hữu có thể dấn thân hoạt động trong các môi trường sinh hoạt trần thế ở giữa xã hội loài người, chẳng hạn như: tham gia các tổ chức hay phong trào văn hóa xã hội sẵn có và góp phần vào việc làm cho đường lối hoạt động của chúng nên tốt đẹp, chính trực hơn; người kitô cố gắng khai sinh những học thuyết hoặc trào lưu mới nhằm giúp cho con người và xã hội phát huy đầy đủ những giá trị nhân đạo, như: sự tự do, lòng khoan dung, tinh thần hợp tác…, hoặc để đẩy mạnh đà phát triển kinh tế, khoa học, chính trị, v.v.[69]

Giáo hội trao hiến cho con cái mình “một hứng khởi nẩy sinh từ niềm tin, một động lực bộc phát từ lòng mến, một giáo lý chỉ đạo về xã hội… làm nền tảng cho khôn ngoan và kinh nghiệm cá nhân, để từ đó đem ứng dụng một cách cụ thể vào trong mọi dạng loại hoạt động, tham gia và dấn thân” (EN 38).

GIÁO HỘI VÀ QUỐC GIA

Chủ đề này đặc biệt phức tập; ở đây chỉ xin được trình bày vấn đề một cách khái lược.[70] Trong lịch, giữa hai phía, đã thấy xẩy ra có thể nói là đủ mọi thứ trạng hướng: giao hảo thân tình, hợp tác khắng khít cũng có; thờ ơ nghi kị, xung đột căng thẳng cũng có. Lúc đầu bị bách hại, nhưng sau đó Giáo hội được Nhà nước bảo vệ.[71] Từ Trung cổ cho đến tân đại, Giáo hội áp dụng học thuyết “đòan hợp giữa Giáo hội và Quốc gia,” hay ít là coi đó như là lý tưởng. Trong thế kỷ 19, Giáo hội đã ký nhiều thỏa ước với các Quốc gia hầu giải quyết những tranh chấp về quyền hành. Hiện nay, quy chế biệt lập giữa Giáo hội và Quốc gia đã trở nên phổ cập. Trong những chế độ dân chủ, thường không gặp gì khó khăn; nhưng trong những chế độ độc tài chuyên chính, thì Giáo hội bị hạn chế trong quyền tự do và trong lãnh vực họat động của mình.

Cả Giáo hội lẫn Quốc gia đều được gọi là “xã hội hòan bị ” (societas perfecta ) vì cả hai đều có mục đích riêng và những phương tiện đầy đủ mà không cần đến một xã hội khác. Vấn đề là cả hai đều có chung nhiều “thuộc cấp” và phạm vi thẩm quyền. Vì thế cần phải nhận rõ rành đâu là những lãnh vực chung và đâu là giới hạn của mỗi bên. Ngoại ra, còn phải có thái độ căn bản là chấp nhận những quyền của bên kia cũng như việc hợp tác trong các lãnh vực chung và tín tưởng ở thiện chí của phía đối tác.

Giáo lý về quốc gia dựa trên một số đọan điển hình của Kinh thánh (Rm 13: 1-2; 1Pr 2: 3-17),ø bắt nguồn từ chính Ðức Giêsu (x. Mt 22: 21) và được truyền thống của Giáo hội khai triển.[72]

“Mọi cộng đoàn nhân loại đều cần có một quyền bính để quản trị nó. Quyền bính này đặt nền tảng trên bản tính con người. Quyền bính cần thiết để tạo ra sự thống nhất cho cộng đoàn. Vai trò của nó là bảo đảm tối đa cho công ích xã hộiå.”[73]

Trong lịch sử đã có nhiều phương cách tổ chức quốc gia theo thể chế chính trị khác nhau. Thực kiện lịch sử gọi là quốc gia này đã từng bước hình thành với thời gian và gồm có những nhóm người (công dân), một lãnh thổ (quê hương) và một quyền bính tối cao (chánh phủ), là cơ quan gìn giữ độc quyền về uy lực hợp pháp. Thời xưa hễ nói đến “quốc gia” là người ta nghĩ ngay đến những giới quyền thế (thưòng ít ỏi) và quyền bính được quan niệm như là đồng nghĩa với quyền lực vậy. Nhưng những xung đột giữa Nhà nước và xã hội người dân đã cho thấy là cần phải có các luật lệ thì mới giải quyết được. Nhờ vậy các chế độ chuyên chế đã biến đổi dần dần; kết quả là “Nhà nước pháp quyền”[74] trong đó những chức năng quyền bính được phân chia rõ ràng: quyền lập pháp, hành pháp và tư pháp. Cả ba ngành đều phối hợp điều hành, bổ túc cho nhau và kiểm soát đúng giới hạn của mình. Thời nay “quốc gia” thường gồm hai tầng lớp: xã hội, tức các công dân (vừa cá nhân vừa nhóm) và chánh phủ, tức tổ chức pháp lý của cộng đòan chính trị. Những quốc gia tiên tiến nhất xếp đạt các phần tử của mình sao cho thế cân bằng hay tình trạng điều hòa giữa quyền tự do và bổn phạân xã hội của từng công dân và tổ chức, ngõ hầu không ai bị bóc lột và tất cả đều có cơ hội tham dự vào việc cai quản và có quyền thụ hưởng lợi ích chung.[75] Nhấn mạnh nhiều đến quyền tự do cá nhân là dạng “Quốc gia tự do khoáng đạt” (Liberal State); thể chế này thường đưa đến chỗ bóc lột giới lao động và ngườiø dân yếu thế. Cổ vũ việc bảo đảm cho an sinh xã hội nhiều nhất là dạng “Quốc gia câùp túc” (Welfare State , État providence); vấn đề của chế độ này là tật ỷ lại và thói thư lại dẫn đến phá sản. Giáo hội đã phê bình cả hai chế độ ấy.[76]

Trong trật tự Thiên Chúa an bài, Giáo hội chấp nhận chỗ đứng của quốc gia. Giữa nhiều chế độ tốt, công dân có quyền chọn thể chế cai trị cho nước mình (GS 74). Nhà nước có thẩm quyền đối với công ích trong lãnh vực chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội, vân vân; có quyền cai trị và có bổn phận phục vụ nhân dân. Giáo hội có thẩm quyền đối với các thành viên của mình trong phạm vi lương tâm, trong lãnh vực đức tin và luân lý. Cả hai Nhà nước và Giáo hội đều có mục đích chung là công ích, du có khác nhau về phương diện. Nhưng công ích là gì? – “Là tòan bộ những điều kiện xã hội giúp cho những nhóm cũng như từng thành viên của các nhóm này, đạt được sự tòan hảo của mình cách tòan vẹn hơn và dễ dàng hơn” (GS 26a). Cách cụ thể, Giáo lý… dạy rằng: “Nhà nước có trách nhiệm về hạnh phúc của các công dân” (số 2372), và vì thế “có nhiệm vụ bảo vệ và xúc tiến công ích của xã hội dân sự, của các công dân và của những đòan thể trung gian” (số 1910). Khi Nhà nước hành xử quyền bính chính trị là chủ yếu nhằm mục đích ấy.

Giáo hội góp phần nhụ thế nào vào công ích? Phải hiểu Giáo hội theo hai cách: giáo phẩm và các giáo dân. Giáo phẩm không có thẩm quyền và không chuyên môn trong các lãnh vực chính trị, kinh tế, quân sự, v. v.; tuy nhiên trong phạm vi tư tưởng, tôn giáo, đạo đức học, v.v., thì khôn ngoan lâu đời của Giáo hội có thể góp phần đáng kể. Quả vậy, với kinh nghiệm nhiều trăm năm ở giữa mọi dân tộc, mọi văn hóa, mọi chế độ chính trị và mọi trạng huống xã hội, Giáo hội có đủ khả năng để cố vấn hoặc phê bình phương cách hành động của chính quyền. Giáo hội góp phần trước hết bằng cách đào tạo những công dân gương mẫu. Theo giáo lý công giáo, vâng lời Nhà nước là bổn phận luân lý. Lương tâm tôn giáo lên án các tội phạm tham nhũng, bóc lột, gian lậu, lẩn lánh trách nhiệm, v.v., và dạy cho biết rõ phải đảm nhận nhiệm vụ liên đới và thành thực làm việc cho công ích. Kết tinh của kinh nghiệm lâu đời ấy là “học thuyết xã hội” mà Giáo hội đã từng đề xuất và khai triển nhằm giúp hoàn chỉnh và cập nhật hóa lề lối phục vụ công ich.[77] Giáo hội giúp cho các tổ chức và chủ nghĩa biết mở rộng đón nhận những giá trị siêu việt và tránh tật mù lòa trước một vài chiều kích của thực tại. Làm chứng cho những giá trị vĩnh viễn, Giáo hội giúp cho Nhà nước ý thức những giới hạn của mình: Nhà nước có quyền trên tất cả thuộc về quốc gia, tuy nhiên chỉ có quyền trên sự việc thuộc về quốc gia mà thôi (x. Mt 22:21): bởi Cêsar đâu phải là Thiên Chúa!. Một Nhà nước mà không hành nghệ theo đạo đức học thì mất đi tính hợp pháp của mình.

Các giáo dân (và giáo sĩ) là công dân như bất cứ ai khác; vì vậy họ có quyền và bổn phận góp phần vào công ích. Trong lãnh vực chính trị, hiện nay quyền này được thể hiện qua nhiều đẳng khác nhau; không đẳng nào có quyền cho mình là đại diện của Giáo hội. Người công giáo có tự do thuộc về đẳng này đẳng nọ, miễn là chúng tôn trọng những nhân quyền căn bản. Làm chính trị là quyền của công dân, là quyền của giáo dân. Giáo phẩm đừng nhúng tay vào lãnh vực chính trị; tuy nhiên, trong trường hợp đặc biệt, các mục tử của Giáo hội có thể có bổn phận can thiệp, thí dụ khi những quyền căn bản của con người bị chà đạp mà không ai dám lên tiếng, Giáo hội có thể có bổn phận thi hành chức năng sứ ngôn của mình, dù phải chịu truy hại.

Hiện nay, trong những nước dân chủ, Nhà nước và Giáo hội kính trọng lẫn nhau và hợp tác với nhau, mỗi bên độc lạp trong lãnh vực của mình. Theo nguyên tắc “bổ trợ,”[78] chánh phủ không can thiệp vào nội vụ của các tổ chức cấp dưới, mà lại để cho tự do mở mang sáng kiến riêng cho công ích. Giáo hội nhấn mạnh đến “nguyên tắc liên đới ” và thúc giục mọi người thiện chí chia sẻ cảnh phận của tha nhân, nhất là của dân nghèo và khổ sở. Lòng yêu nước là một nhân đức, nhưng chủ nghĩa dân tộc hoặc quốc gia lại là nết hư tật xấu giam hãm con người trong biên giới của nước mình. Giáo hội (và lòng con người) vượt quá mọi lãnh thổ, mọi chủ nghĩa, và ôm trọn hết mọi giá trị, mọi nền văn hóa, mọi hoài bảo và nhu cầu lòai người.

GIÁO HỘI VỚI THIÊN NHIÊN: VẤN ÐỀ SINH THÁI

Vấn đề sinh thái là chủ đề đang được thời nay bàn luận sôi nổi. Khoa học thú nhận giới hạn của mình. Thần học đã cố gắng hiểu thiên nhiên cách mới và sâu xa hơn để hòa giải mạc khải và khoa học.[79] Các kế hoạch kỹ nghệ hóa đã tác hại hết sức trầm trọng đến thiên nhiên, tức là đến tương lai của nhân loại. Sự sống lâm nguy. Sinh thái luận nghiên cứu về những phương pháp bảo toàn thiên nhiên. Các tôn giáo nói chung và Giáo hội nói riêng, cũng tìm cách nêu bật những lý chứng đặc thù tôn giáo có sức gây ý thức và tác động đối với các vấn đề liên quan đến thiên nhiên, nhằm cụ thể góp phần vào công cuộc bảo vệ các hệ sinh thái.

Một số nhà khoa học lên tiếng tố cáo cho rằng với giáo lý dạy là con người có quyền thống trị và khai thác vạn vật (x. St 1: 28), Kitô giáo đã gây nên tình trạng khủng khoảng này.[80] Có lẽ thần học đã không ý thức đủ đến vấn đề này, hoặc đã quá tin tưởng vào những khoa học thực nghiệm.[81] Có người chủ trương nên theo lập trường của các tôn giáo Châu Á: sống và nhận thức sự vật theo quan niệm chu kỳ, phiếm thần, chứ không tin vào tiến bộ. Vậy, phải nghĩ thế nào?

Giáo hội thâm tín rằng Thiên Chúa đã dựng nên vạn vật từ không không, và hơn nữa, hằng liên tục dựng nên muôn vật. Mục đích của cuộc sáng tạo làm vinh danh Thiên Chúa, “để tỏ lộ sự hoàn hảo của Chúa qua những phúc lộc Người ban tặng cho tạo vật” (DS 3002). Vũ trụ đáng quý, không chỉ vì tạo được lợi ích, mà còn vì cho thấy được vẻ đẹp vạn trạng nữa. Thiên Chúa ban cho con người quyền thống trị muôn vật (x. St 1: 28), nhưng không phải là không có giới hạn (x. St 2: 16). Chúa đặt con người ở giữa “vườn Êđen,” không phải để làm bá chủ song là để làm quản lý. Vậy, lạm dụng thiên nhiên thì chẳng khác chi là đánh cắp của công:

“Ðiều răn thứ bảy dạy phải tôn trọng sự toàn vẹn của vạn vật. Thiên Chúa đã ban thú vật, thực vật và những vật vô tri, nhằm phục vụ lợi ích chung của nhân loại trong quá khứ, hiện nay và tương lai (x. St 1:28-31). Khi sử dụng các nguồn tài nguyên khoáng chất, thực vật và động vật trong vũ trụ, con người phải tôn trọng các đòi hỏi của luân lý: Ðấng Sáng Tạo đã ban cho con người quyền bá chủ trên các vật vô tri và những sinh vật khác, nhưng không phải quyền tuyệt đối, vì phải để ý đến ảnh hưởng trên đời sống của tha nhân, kể cả những thế hệ tương lai; quyền này đòi chúng ta phải trân trọng sự toàn vẹn của vạn vật (x. Centes.Annus 37-38).”[82]

Có quyền khai thác, và cũng có khả năng chiêm ngưỡng, cho nên khi dùng các tạo vật, con người phải biết giữ điều độ, và bảo toàn vẻ đẹp của thiên nhiên để người khác cũng được hưởng. Kinh Thánh đã ghi lại luật “Hưu lễ đại hưu cho đất đai,” tức là truyền phải bỏ hoang ruộng đất vào mỗi năm thứ bảy (x. Lv 25: 2-5), hoặc luật nghỉ ngơi ngày Sabát (x. Xh 23: 12); nhưng thời ấy chưa ai nghĩ đến vấn đề sinh thái.[83] Thật ra, khi Thiên Chúa đặt Ađam trong địa đàng là “để ông canh tác và giữ vườn” (St 2: 15); và duy chỉ Giavê mới là chủ của đất.[84] Nếu con người lạm dụng, thì đất đai sẽ bị hư hại đi (x. Hs 4: 1-3); trái lại, nếu biết sử dụng đúng mức thì, một khi lịch sử đạt đến hồi viên mãn, Thiên Chúa sẽ biến hoang địa thành vườn tược tốt tươi, như Người đã hứa (x. Is 11: 6-9; 35: 1-10).

Sau đây là bốn nguyên do gây ra tình trạng khủng hoảng sinh thái:

1) Làm ô Nhiễm Môi Sinh.— Dù thiên nhiên có khả năng đồng hóa những cặn bã của sinh hoạt loài người, thì khả năng đó cũng có giới hạn. Hiện nay, những chất bã kỹ nghệ thải ra vừa quá nhiều vừa quá nguy hại (như: chất độc, phóng xạ, v.v.). Bị nhiễm độc nhiều nhất là khí trời và nước uống. Vì cây rừng bị chặt phá, nên thiếu ôxi; vì đủ loại máy móc phun khói axít, nên không khí trở thành ngột ngạt khó thở. Vì dùng phân bón và chất trừ sâu bệnh nhiều quá, nên nước sông và các tầng nước giếng bị nhiễm bẩn. Theo thống kê, cứ 14 năm thì mức ô nhiễm lại tăng lên gấp đôi. Tương lai loài người rồi sẽ ra sao?

2) Dân Số Quá Ðông.— Dân số toàn cầu đang gia tăng quá nhanh. Từ thời thái cổ cho đến thế kỷ 15, dân số thế giới mới tăng gấp đôi; rồi lại tiếp tục tăng gấp đôi thêm nữa vào khoảng năm 1800, rồi vào năm 1900, và gần đây nhất là vào khoảng năm 1965; theo phỏng tính, thì vào năm 2000 dân số thế giới sẽ lại tăng gấp đôi so với con số 1965. Chưa ai biết được môi sinh sẽ phản ứng như thế nào, và sẽ nuôi sống ra làm sao một số người đông đảo như thế.

3) Cạn Tài Nguyên.— Tài nguyên của trái đất cũng hữu hạn. Ðất trồng trọt hẹp dần lại; nhiều giếng dầu đã cạn kiệt; nhiều thứ quặng cũng hết sạch; biển không còn đủ cá… Cần phải cấp thiết chận đứng việc phí phạm các tài nguyên thiên nhiên. Có người đề nghị biện pháp này là cố giữ cho được “mức độ phát triển số không.”[85] Tệ hơn nữa: một số nhỏ – chỉ 25% – dân số thế giới tiêu thụ phần rất lớn – lối 82% – tài nguyên trái đất. Ðến năm 2000, sẽ có hơn một tỷ người sống trong cảnh nghèo tùng. Thế thì phải làm sao để giúp đẩy mạnh đà phát triển của các nước nghèo, và kìm đứng đà tiêu thụ của các nước giàu lại.

4) Chạy Ðua Võ Trang.— Có lẽ vô lý nhất là việc thế giới xài một số tiền khổng lồ để chế tạo và mua bán vũ khí. Ngân sách quân đội nhiều nước lớn gấp không biết là bao nhiêu lần ngân sách dành cho các công tác giáo dục, y tế, xã hội, nhân đạo…

Các chuyên nghiên cứu nhận thấy rằng bốn nguyên do trên đây có quan hệ tương tác với nhau. Dân số càng lớn thì mức tiêu thụ càng cao; những vụ xích mích vì quyền lọi càng căng thẳng thì càng “cần” đến vũ khí, v.v. Một khi đã cạn kiệt, thì nhiều nguồn năng lượng thiên nhiên không thể hồi phục được nữa; lương thực bị ô nhiễm. Kỹ thuật lại còn lèo lái để thay đổi mã di truyền: đây không phải là việc làm đơn thuần thuộc lãnh vực khoa học, mà còn và nhất là một hành động luân lý; cho đến nay, chưa thấy ai giải đáp vấn đề cho thật thỏa đáng cả. Qua đối thoại, Giáo hội đang ra sức góp ý với các lực lượng và tổ chức xã hội khác, nhằm giải quyết vấn đề.

Dĩ nhiên, khoa học và kỹ thuật không đủ sức giải quyết những khó khăn do chính mình gây nên. Vậy, cần phải có một nền đạo đức học chung với những giá trị luân lý phổ quát chung, để chỉ đạo cho các giới chính trị, kinh tế, khoa học, v.v. Có người đề nghị một nền “luân lý sinh thái” dựa trên niềm liên đới của toàn thể nhân loại. Càng tiên tiến, tinh vi, khoa học càng phải có lương tâm tốt; bởi vô lương, thì chẳng bao lâu khoa học sẽ tiêu diệt mất hành tinh này.

NHỮNG CHỌN LỰA CĂN BẢN

Trước tiên phải kể đến lập trường quy nhân cường điệu , lấy tự do cá nhân làm giá trị tuyệt đối, và vì thế, chủ trương là cứ đặt hết tin tưởng vào khoa học mà triệt để khai thác thiên nhiên, mưu lợi ích cho con người. Vấn đề là nhân danh “con người,” các người chủ trương như thế đã đi nhanh đến chỗ trừ diệt những người họ cho là “kẻ thù” (của đảng phái, của chủng tộc, của tiến bộ, của tôn giáo, v.v. họ ủng hộ).

Ngược lại với chủ nghĩa nói trên, là lập trường “quy vũ trụ phiếm sinh ” (panvitalist cosmocentrism ), chủ trương đặt con người trong chứ không phải trên thiên nhiên. Loài người chỉ là một loài giữa muôn loài, và có bổn phận phải trọng kính “mẹ thiên nhiên;” thay vì dựa vào siêu hình học, xã hội phải lấy sinh vật học làm kim chỉ nam. Ðiểm yếu của thái độ này là không còn phân biệt rõ giữa con vật và con người. Cần phải khẳng định ưu thế của nhân vị về phương diện giá trị học cũng như hữu thể học.

Rồi còn có lập trường nhân văn : tuyên xưng lòng tin vào Thiên Chúa sáng tạo, và chấp nhận giá trị của mọi tạo vật, nhưng lại đặt con người ở trên chóp đỉnh vạn vật. Con người không phải là phương tiện cho mục đích gì khác, nhưng là mục đích của mọi sinh hoạt trần thế, để cuối cùng hướng về với mục đích tuyệt đối là Thiên Chúa. Như thế đạo đức học có được một nền tảng tối vững và một Ðấng bảo trợ tuyệt đối, khỏi phải bị bất cứ một thứ chủ nghĩa nào hoặc quyền lợi gì thao túng, lèo lái. Các nguyên tắc hay tiêu chí luân lý phát xuất từ bản chất con người, chứ không phải là do văn hóa hoặc ý thức hệ đặt định mà có. Vậy, nếu không tin như thế vào Thượng Ðế, thì các giá trị và quy tắc luân lý chỉ là không hơn không kém, những biểu đề mơ hồ, trống rỗng, bất định, biến đổi tùy thời tùy thích.

Vì thế, các tôn giáo – đặc biệt là Kitô giáo – đã phải lên tiếng.[86] Chẳng hạn: năm 1988, giám mục đoàn Philippines công bố một bức thư chung, nêu lên câu hỏi: “Ðiều gì đang xẩy đến cho miền đất xinh đẹp này của chúng ta?.” Năm 1990, Ðức Gioan Phaolô II đã chọn sinh thái làm chủ đề cho sứ điệp ngày hoà bình, tựa đề: Khủng hoảng sinh thái : một trách nhiệm chung. Năm 1992, các giám mục Hoa kỳ xuất bản văn kiện: Ðổi mới trái đất. Còn thần học thì gắn liền sinh thái với ý niệm công bình xã hội và quốc tế, đối với cuộc sống thế giới hiện tại,[87] cũng như đối với số phận của các thế hệ tương lai đang bị hành động thiếu ý thức của con người ngày nay đe dọa. Quả sứ mạng của Giáo hội bao gồm một chiều kích sinh thái: 1) chiêm ngưỡng vẻ đẹp phản ảnh của tạo vật để nhận ra Thiên Chúa tốt đẹp; 2) “thông hiệp” với thiên nhiên theo cách của thánh Phanxicô Assisi ; 3) nêu bật tính chất “bí tích” của muôn vật; 4) chú tâm đến số phận chung của loài người và các tạo vật khác (x. Rm 8: 18-25). Do đó, giáo lý công giáo đã nêu lên một số điểm mốc: 1) mọi người đều có quyền chung hưởng của cải của trái đất; 2) và có quyền sống trong một môi trường an toàn; 3) sự khác biệt giữa muôn vật tự nó có giá trị, vì phản ánh vinh quang của Ðấng Tạo Hóa; 4) vẻ đẹp của vạn vật là nguồn mang lại hạnh phúc và là đường lối dẫn đến Thiên Chúa; 5) mọi cách thức giải quyết vấn đề sinh thái đều có bổn phận phải quan tâm đến nhu cầu và quyền lợi của dân nghèo; 6) các quốc gia phải tìm cho ra một cách thức mới trong bổn phận sống tình liên đới; 7) cần ý thức về sự việc con người và thiên nhiên phụ thuộc vào nhau.[88]

Giáo hội nhận phần trách nhiệm đối với vấn đề môi sinh, hầu qua đó, nêu cao vinh quang của Ðấng Tạo Hóa và nâng cao hạnh phúc loài người, không những trong hiện tại mà cả trong tương lai nữa. Mối quan tâm này khơi nguồn từ mạc khải Kinh Thánh, và càng đặc biệt gia tăng trong thời nay khi mà ai cũng đều thấy rõ là sự sống con người trên mặt đất này đang lâm nguy. Sống trong vũ trụ, con người không chỉ lệ thuộc vào những định luật vật lý và sinh lý, mà còn phải tôn trọng các điều luật luân lý nữa. Là vật chất và tinh thần, tất con người phải sống liên đới với đất và trời, phải giữ trách nhiệm đối với vạn vật, cách riêng đối với người đồng loại, và trên hết đối với Chúa tể càn khôn. Ðiều đó đòi hỏi con người phải biết sống hòa thuận với mọi tạo vật, hầu hưởng được hạnh phúc Tạo Hóa đã đặt sẵn trong mối tương quan ấy. Ngày Hưu lễ tượng trưng cho mối thuận hòa phổ quát này: con người nghỉ ngơi để mọi sinh vật an nhàn sống cho vinh quang Thiên Chúa. Vì nguồn phát sinh của mọi sự là chính tình yêu của Cha toàn năng, cho nên “luật” căn bản trong vũ trụ phải là tình thương đối với mọi sự. Vì Ðấng Tạo Hóa đã làm nên mọi sự tốt lành, khả ái, cho nên con người phải biết tôn trọng các tạo vật và trật tự giữa thiên nhiên. Hẳn là tội lỗi đã gây hại cho mối tương quan này, với hậu quả là chiến tranh, bóc lột, ích kỷ, phá hoại phi lý, v.v. Lý tưởng – mà Giáo hội có sứ mệnh nhằm tới – là góp phần dựng xây một thế giới của “tạo vật mới” trong đó muôn loài sẽ sống với nhau trong an hòa (x. Is 11: 6-9; Ed 34: 25-29).[89]

[1] Fahey, M.A., Ecumenism: A Bibliographical Overview, London: Greenwood Press 1992.

[2] Xin xem lời của Eugêniô IV, năm 1442, DS 1351. Về thái độ của Giáo hội công giáo đối với những vấn đề đại kết, xin xem González, A., Enchiridion cumenicum, I, II, Salamanca 1993; Pontifical Council for Christian Unity, Directory for the Application of Ecumenism, Washington 1993

[3] Ðó là những “Giáo hội tự trị” (sui juris) có phẩm trật, giáo luật, lễ điển riêng biệt trong hiệp thông với Rôma; họ theo những truyền thống Constantinopla (các Giáo hội Albani, Nga và Nga trắng, Bulgari, Hylạp, Hungari, Ý-Albani, Melkita, Rumani, Rutêna, Slovac, Ukraina, và Yugoslavi), Antiokia (các Giáo hội Siri, Maronita, Malankar ở Ấn độ), Alexandria (Giáo hội Copt ở Ai cập và Êtiopi), Armenia hoặc Calđêa (các Giáo hội Irak và Malabar ở Ấn độ): tất cả là 28 Giáo hội tương đối tự trị, theo Bộ Giáo Luật cho các Giáo Hội Ðông Phương (do Gioan Phaolô II ban hành năm1990), và theo luật riêng tư của mỗi Giáo hội.

[4] Roberson, R.G., The Eastern Christian Churches: A Brief Survey, Roma: Pont. Inst. Orient. 1990.

[5] Khi hai vị gặp nhau ngày 7-XII-1965. Stormon, E.J., Towards the Healing of Schism. The Sees of Rome and Constantinople, New York: Paulist 1987; Suttner, E.C., Church Unity: Union or Uniatism? Catholic-Orthodox Ecumenical Perspectives, Bangalore: Dharmaram Publ. 1991; Nichols, A., Rome and the Eastern Churches: A Study of Schism, Edinburg: T&T Clark 1992.

[6] Pulcini, Th., “Recent Strides Towards Reunion of the Eastern and Oriental Orthodox Churches: Healing the Chalcedonian Breach,” Journ.of Ecum. Stud., 30 (1993) 34-50.

[7] Huffman, B.L., “Anglican-Roman Catholic Dialogue: Mutual Recognition of Ministries,” Journ.of Ecum. Stud. 30 (1993) 157-181.

[8] Phong trào Ðại kết được thiếp lập năm 1948: xem Rouse, R., và Neill, S.C., (eds) A History of the Ecumenical Movement, vol. I (1517-1948), Geneva: WCC 1986; Fey, H.E.,A History of the Ecumenical Movement, vol. II (1948-1968), Geneva: WCC 1986.

[9] Xem Thurian, Max, (ed) Churches respond to BEM, 6 cuốn, Geneva: WCC 1986-8.

[10] Sobolewski, G., Roman Catholic Reception of Luther in the Twentieth Century: Magisterial Positions and Their Ecumenical Significance, Ann Arbor, MI, 1994. Giáo hội Rôma đã thiết lập cuộc đối thoại chính thức với nhiều cộng đoàn Pestecostal (1966), Luther phái (1967), với Anh giáo (1977), và Giáo hội Cải cách (1970), với Giáo hội EÂvang (1977) và Môn đồ Ðức Kitô (1977), với Chính thống (1980) và với Baptit (1984)

[11] Oosthuizen, G.C., và Hexham, L., (eds), Empirical Studies of African Independent /Indigenous Churches, Lewiston, Ontario 1992.

[12] Xem “Pentecostal Movements as an Ecumenical Challenge” số đặc biệt của tạp chi Concilium 1996/3.

[13] Xem thông điệp Ut unum sint , 25-V-1995.

[14] “Sự khác biệt hợp phát không đối chọi với sự hiệp nhất của Giáo hội đâu, trái lại đó nêu bật sự đẹp đẽ và góp phần lớn cho sứ mệnh của Giáo hội” (Ut unum sint, số 50).

[15] Fries, H., và Rahner, K., Unity of the Churches. An Actual Possibility, New York: Paulist 1985; Pattaro, G., Corso di teologia dell’ecumenismo, Brescia: Queriniana 1985.

[16] Gioia, F., Il Dialogo Interreligioso nel Magistero Pontificio (1963-1993), Libreria Editrice Vaticana 1994. Xem Hội đồng của Tòa thánh đặc trách Ðối thoại liên tôn, tạp chí Pro Dialogo; gần như hết thảy các Giáo hội địa phương có một Uỷ ban phụ trách việc đối thoại. Giáo lý… số 839-845.

[17] Ðặc biệt nhờ các học giả W. Schmidt (1858-1954), R.C. Zaehner (1913-1974) và Mircea Eliade (1907-1986).

[18] Amaladoss, M., Walking Together: The Practice of Inter-Religious Dialogue, Anand: Gujarat Sahitya Pr.1992.

[19] Xin xem Dupuis, J., Jésus-Christ à la rencontre des religions, Paris: Desclée 1989; Ruokanen, M., The Catholic Doctrine of Non-Christian Religions according to the Second Vatican Council, New York: Leiden 1992; Panikkar, R., The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness, Maryknoll 1993.

[20] Ð. Gioan Phaolô, trong thông điệp Redemptoris missio (1990), số 55-57.

[21] Xem Van Buren, P., A Theology of Jewish-Christian Reality, 3 cuốn, San Francisco: Harper & Row 1988.

[22] Xem Pieris, A., Love meets Wisdom: a Christian Experience of Buđhism, New York: Orbis Books 1988; Phan, Peter C. (ed), Christianity and the Wider Ecumenism, New York: Paragon House 1990; Staffner, H., Dialogue Stimulating Contact with Hindus, Anand: Gujarat S.P., 1992; Kuttianimattil, J., Practice and Theology of Inter-Religious Dialogue: A Critical Study of the Indian Christian Attempts since Vatican II, Bangalore 1995.

[23] Ðức Phaolô VI, Eccesiam suam III. Chúng tôi tóm lược tư tưởng của Mondin, J.B., La Chiesa primizia del Regno, Bologna: EDB 1986, trg. 455-472. Xem Giáo lý… số 2123-6.

[24] Xem Kasper, W., The God of Jesus Christ, New York: Crossroad 1991, chương II.

[25] Xem Dion, P.E., Dieu universel et peuple élu, Paris: Cerf 1975.

[26] Gilson, E., L’athéisme difficile, Paris: Vrin 1979; tác phẩm tập thể, L’ateismo. Natura e cause, Milano: Massimo 1981.

[27] Về vô thần nói chung, xin xem Gordon S., (ed), The Encyclopedia of Unbelief, New York 1985; Hunter, M. và Wootton, D. (eds), Atheism from the Reformation to the Enlightenment, Oxford: Clarendon Pr., 1992; về phương diện công giáo: Girardi, J., (ed), L’Athéisme dans la philosophie contemporaine, 3 cuốn, Desclée 1970; Neusch, M., Aux sources de l’athéisme contemporain, Paris: Centurion 1977.

[28] Robinson, J.A.T., Honest to God, London 1963; Altizer, T., The Gospel of Christian Atheism, Philadelphia 1966.

[29] Fabro, C., Introduzione all’ateismo moderno, Roma 1969.

[30] Rahner, K., “Atheism” trong Sacramentum Mundi, 1968, 116-122; “Atheism and Implicit Christianity,” Theol. Invest. 9, 1972, 145-164; “Theological Considerations on Secularization and Atheism,” trong ibid. 11, 1974, 166-184; “The Church and Atheism,” Ibid. 21, 1988, 137-150.

[31] Balthasar, H.U. von, Dieu et l’homme d’aujourd’hui, Paris 1966.

[32] Giáo hội đã thiết lập Hội nghị cho những người vô tín ngưỡng (1965); Poupard, P., L’Église devant le défi de l’athéisme contemporain, Paris 1982.

[33] Kasper, W., o.c. ch. III và IV.

[34] Burrows, W.R. (ed), Redemption and Dialogue: Reading Redemptoris Missio and Dialogue and Proclamation, Maryknoll 1993.

[35] Trong bối cảnh tự do tôn giáo, xem DH 1b, 13b; đối với các tôn giáo, xem NA 4h.

[36] Về Truyền giáo học mới, xem Bosch, D.J., Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll: Orbis Books 1991; Kroeger, J., Living Mission: Challenges in Evangelization Today, Quezon City: Claretian Publ., 1994; Esquerda Bifet, J., Teología de la Evangelización, Madrid 1995; Thomas, N.E., Classic Texts in Mission and the World Christianity, Maryknoll 1995; Seigel, & Mercado, L.N., (eds), Towards An Asian Theology of Mission, Manila: Divine Word Publ. 1995; Karotemprel, S., (ed), Following Christ in Mission. A Foundational Course in Missiology, Bombay: Pauline Ed. 1995; Phan, Peter C., “Sứ mạng truyền giáo trong nhãn quan thần học hiện đại,” HTTH 15 (1996) 43-121.

[37] Xin xem trên chương về “Giáo hội như Bí Tích.”

[38] Schillebeeckx, E., “Église et humanité” Concilium, số 1 (1965)

[39] De Lubac, H., Le fondement théologique des missions, Paris 1946.

[40] Xem LG 7, 8, 18, 30, 43; AG 5, 7, 8, 36; UR 24; GE 2; AA 2; vân vân.

[41] Xem chẳng hạn LG 32c, 49, 50; AG 36a, PO 8, 9; CD 16c, vân vân.

[42] Seumois, A., Théologie missionnaire, 3 cuốn, Roma: Pont. Univ. Urbaniana 1974; idem, Teologia missionaria, Bologna 1993.

[43] Mt dược trích dẫn 18 lần; Mc 21 lần, Luca 7 lần và Gioan 6 lần; LG 19 dẫn tất cả.

[44] Thần học truyền giáo đã bàn vấn nạn này nhất là từ khi Langue xuất bản sách Le problème théologique des missions, Louvain 1928; sau đó có Capéran, L. Le problème du salut des infidèles, (2 cuốn) Toulouse 1934; Lombardi, R., La salvezza de chi non ha fede, Roma 1949; García G., La salvación de los infieles y la necesidad de la acción misionera, Roma 1952; Santos, A., Salvación y paganismo, Santander 1960.

[45] Xem chẳng hạn AG 1a, 3c, 5a, LG 16 cuối, 24a, UR 1b.

[46] Xem Willens, B., “La nécessité de l’Église pour le salut” trong Concilium số 1 (1965); Costa, E., “La necessità della Chiesa per la salvezza secondo la Costituzione De Ecclesia,” trong La Civiltà Cattolica 1966/2, trg. 326-334.

[47] Colson, Ch., Neuhaws, R.J. (eds), Evangelicals and Catholics Together: Towards a common mission, Dallas: Word Publ. 1995.

[48] Walsh, J.J., Integral Justice. Chancing People, Chancing Structures, Maryknoll 1990.

[49] Xem Carrier, H., Évangélisation et dévelopement des cultures, Roma: PUG 1990 (Evangelizing the Cultures of Modernity, Maryknoll 1993).

[51] Giáo lý… số 407-409.

[52] Ruiz de la Penõa, J.L., Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Santander 1988; Vergote, A., In Search of a Philosophical Anthropology, Louvain U.P. 1996.

[53] Poupard, P., Église et cultures, Paris 1980; Carrier, H., Lexique de la culture. Pour l’analyse culturelle et l’inculturation, Tournai: Desclée 1992.

[54] Xem tông điệp Laborem exercens của Gioan Phaolô II, AAS 73 (1981) 577-647; bằng Pháp ngữ, trong DC 78 (1981) 835-856. Ganoczy, A., Homme créateur, Dieu créateur, Paris 1979.

[55] Chúng tôi theo B. Mondin, o.c. trg 482tt.; xem Bouyer, L, L’Église de Dieu, trg. 569-595.

[56] Tillich, P., Theology of culture, London 1959, trg. 42.

[57] Những tác giả danh tiếng của nhóm này là P.M. van Buren, J.A.T. Robinson, H. Cox, W. Hamilton, Th. Altizer … Xem H.Cox, The Secular City, New York: Macmillan 1965.

[58] Cox, H., The Seduction of the Spirit, New York: Sinon &. Schuster 1973; xem Berger, P., A Rumor of Angels, New York: Garden City 1969.

[59] Congar, Y., Jalons pour une théologie du laðcat, Paris 1964³

[60] de Chardin, Teilhard, Le milieu divin, Paris 1957; Science et Christ, Paris 1965. Về tư tưởng của cha T. de Chardin xin xem Henri de Lubac, La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Paris, Aubier 1962; Rideau, Eùmile, La pensée de Teilhard de Chardin, Paris: Seuil 1965; King, Ursula, The Spirit of one Earth: Reflection on Teilhard de Chardin and global Spirituality, New York: Paragon House 1989.

[61] Chenu, M.D., Pour une théologie du travail, Paris 1955.

[62] Gutiérrez, G., Theología de la liberación: perspectivas, Lima 1971; Hennelly, A., (ed), Liberation Theology. A Documentary History, Maryknoll: Orbis Books 1990. Về quan điểm Á châu, xem Pieris, A., An Asian Theology of Liberation, Orbis Books 1988.

[63] Metz, J. B., (ed), The Church and the World, New York: Paulist Press, 1965; Faith in History and Society: Towards a foundational political theology, N.Y., Seabury P., 1979; The Emergent Church, N.Y.: Crossroad 1981.

[64] Moltmann, J., Theolgy of Hope, New York: Harper & Row 1975; The Crucified God, H&R 1974.

[65] Congar, Y., Un peuple messianique. L’Église, sacrement du salut. Salut et libération, Paris: Cerf 1975.

[66] Gioan Phaolô II, Diễn văn tại Puebla (Mêhicô) 28-1-1979: DC 1979, 164-172.

[67] Cerfaux, L., La théologie de l’église suivant St. Paul, Paris 1965, 270tt.

[68] Schillebeeckx, E., Church, The Human Story of God, N.Y.: Crossroad 1993, ch. I.

[69] Thông điệp Sollicitudo rei socialis (1988) đề nghị một lối linh đạo để dấn thân vào xã hội, đặc biệt số 37-40.

[70] Xem De la Costa, Horacio, Church and State, Loyola Papers (Q.C. Philippines) 1978; Clarke, D.M., Church and State, CRKU 1984; Kaufman, P.I., Redeeming politics, Princeton 1990.

[71] Rahner, Hugo, Church and State in Early Christianity, Ignatius Press 1992.

[72] Xem đăc biệt Vaticanô II: GS 73-76; Giáo lý… Phần 3, Chương 2.

[73] Giáo lý… số 1898; số trước định nghĩa cho quyền bính “QUYỀN BÍNH là đặc tính của những con người, hay định chế, nhờ đó họ ban hành lề luật và mệnh lệnh cho con người, và buộc phải tuân theo.”

[74] Xem Centesimus annus (1-V-1991), số 44.

[75] “Phải khen ngợi cách hành động của những nước, nơi có tự do đích thực và hết sức nhiều công dân tham gia vào các công vụ” (GS 341c).

[76] Toso, A., Chiesa e Welfare State. Il magistero dei papi di fronte alla crisi dello stato del benessere, Roma 1987.

[77] Xem Giáo lý… số 2419-2442.

[78] Giáo lý… số 1883.

[79] Xem Martelet, G., Évolution et création, Paris: Cerf: I (1998), II (1999).

[80] Xem Forrester, J.W., World Dynamics, Cambridge 1971; tác phẩm tập thể, El desafío ecológico. Ecología y humanismo, Salamanca 1985.

[81] Có người cho rằng vì ngây thơ nên Gaudium et Spes đã tỏ ra quá lạc quan.

[82] Giáo lý… số 2415

[83] Cobb, J.B., Is too late? A Theology of Ecology, Bevery Hills 1972; Hallman, D.G. (ed), Ecotheology: voices from South and North, Maryknoll: Orbis Books 1994

[84] Xem Lv 25: 23; Gs 22: 19; Hs 9: 3; Tv 24: 1; 85: 2; Gr 16: 18; Ed 36: 5.

[85] Urfer, R., La croissance zéro, Paris 1978.

[86] Xem Heredia, R.C., “Towards an ecological consciousness: Religious, ethical and spiritual perspectives,” Vidyajyoti 55 (1991) 489-505; 569-587; Clobus, R., Environmental care: A possible way to restore God’s image to the earth, Eldoret: AMACEA, Gaba Publ. 1992; National Council of Churches in the Philippines, “Ecology: an Ecumenical perspective,” Tugon 12 (1992) 215-264.

[87] Xem thông điệp Centesimus annus số 30-43.

[88] Berry, Th., The Dream of the Earth, San Francisco: Sierra Club 1988; Birch, Ch., et alii eds, Liberating Life: Contemporary Approaches to Ecological Theology, Maryknoll: Orbis Books 1990; McDonagh, S., The Greening of the Church, Maryknoll 1990; La Chance, A. (ed), Embracing Earth: Catholic Approaches to Ecology, Maryknoll 1994.

[89] Caprioli, A., Vaccaro, L. (eds), Questione ecologica e coscienza cristiana, Brescia 1988.