Nói cho đúng, những phần điểm duyệt trên đây không cho phép làm một cuộc nhận định “tổng hợp” theo đúng nghĩa của nó, về cao trào kitô học tại Châu Á. Ngay từ điểm khởi đầu, chúng tôi đã gặp phải một khó khăn lớn, đó là không thể tiến hành cuộc nghiên cứu trực tiếp trên các dữ liệu nguyên bản (như là các phẩm viết trong các thứ tiếng Châu Á, v.v…) mà chỉ dùng những tài liệu đã được dịch ra. Vấn đề tiếp đến là gặp phải quá nhiều tác giả và trào lưu vừa khác nhau vừa đa phức, thế nên cần phải làm sao để tránh hết mọi thứ cám dỗ tổng quát hóa làm cho mất đi những khác biệt nơi các môi trường, những cá dị trong tư tưởng các tác giả, và những khuynh hướng riêng trong việc lựa chọn đường hướng suy tư thần học. Và cuối cùng là không thể dự kiến được những bước tiến phát của Kitô học Châu Á trong những năm hay thập kỷ sắp tới. Thế nên, tuyệt đối không phải là điểm kết cuộc, phần nhận định này chỉ là một bước dừng chân trên hành trình còn tiếp diễn qua những lối ngỏ không ai biết trước được.

Bước dừng chân này trước tiên là để nhìn lại những chặng đường các nhà thần học Châu Á đã đi qua, và nhất là để ghi ân về những đóng góp quý hóa họ đã mang lại cho Kitô học hiện đại. Quả thế, phần đóng góp này là một thực kiện cần phải được nêu bật: dù thần học do các nhà truyền giáo ngày xưa mang lại có thiết yếu đến mấy đi nữa, thì sự việc thần học Châu Á ngày càng được chính các kitô hữu Châu Á gầy dựng nên vẫn là một việc làm hết sức hợp lẽ. Nói thế không có nghĩa là loại bỏ hoặc xem thường phần đóng góp của các kitô hữu từ những nơi khác đến sống và làm việc tại Châu Á, cũng như hiểu biết tường tận về các nền văn hóa Châu Á.

Dù có đưa ra những nhận định phê bình về chủ hướng của một thần học gia nào đó, thì cũng không phải vì thế mà chúng tôi không giữ một lòng ngưỡng phục sâu xa đối với không biết bao nhiêu là tác phẩm đã từ Ấn độ tới miền Viễn Ðông, nêu bật cho thấy những cố gắng lớn lao trong nỗ lực suy tư đượm đầy ý nghĩa, về căn tính và sứ điệp của Ðức Giêsu Kitô. Rất nhiều điểm do các tác giả nêu lên, quả đã đánh động sâu xa đến tận tâm can chúng tôi: mối ưu tư đối với tình cảnh của những người nghèo khổ và những người bị áp bức; cách thức các tác giả lưu tâm tìm hiểu và ứng dụng vào công cuộc suy tư thần học, các truyền thống văn hóa và tôn giáo của đất nước mình; quyết tâm xây dựng những nền Kitô học thích đáng với bối cảnh của từng địa phương, khả dĩ giúp cho đức tin kitô tạo được uy tín tại các miền xứ vừa rộng lớn vừa dị biệt của Châu Á; và ngay cả phong cách cấu trình của các dạng Kitô học ấy cũng làm cho chúng tôi chú ý nhiều đến chúng, bởi đó là những dạng Kitô học đầy trực giác tự phát, có sức gợi ý, thường được rút tỉa từ kinh nghiệm cụ thể của mối giao tiếp với người nghèo hay của cuộc gặp gỡ với tín đồ các tôn giáo khác; dùng nhiều đến những hình ảnh, biểu tượng và khái niệm thu tập từ đáy lòng sâu kín của di sản văn hóa Châu Á; biết giữ thái độ tôn trọng cao độ đối với những biến cố lịch sử đã từng để lại dấu vết trên các cá nhân hay các dân nước Châu Á; có ý thức rõ về ánh sáng các biến cố lịch sử này có thể nhận được từ lịch sử Kinh Thánh hay nói cho rõ hơn, từ lịch sử của Ðức Giêsu; tỏ ra sẳn sàng nói lên tiếng nói của những người thấp cổ bé miệng, không nói lên được tiếng nói của mình (như thấy qua một số dạng của “Kitô học ký thuật”). Rồi đồng thời những nỗ lực suy tư kitô học kia còn kiến tạo được những công trình tổng hợp cường kiện như thấy qua các tác phẩm của Aloysius Pieris, của Choan-Seng và của Kosuke Koyama.

Vì thế, nền Kitô học Châu Á, hay nói cho đúng hơn, các dạng Kitô học Châu Á có quyền để được các nhà thần học Âu Mỹ chú tâm cẩn trọng nghiên cứu chứ không phải chỉ thoáng nhìn qua bằng mộtcặp mắt xa vời. Chúng đòi phải được nhìn nhận cho đúng với thực chất của chúng: tức là của những công trình nghiên cứu mà các nhà thần học Châu Á đã cố gắng thực hiện nhằm biểu trình Ðức Kitô làm sao cho thích đáng với bối cảnh lục địa mình, hệt như những nỗ lực của các nhà thần học Châu Âu thời trước cũng như thời nay trong cố gắng giới thiệu thích đáng về Ðức Kitô cho các dân nước Châu Âu.

Nhưng, nếu việc nhìn nhận kia chỉ đơn thuần dừng lại ở chỗ chào mừng sự kiện ra đời tại một lục địa khác, của những dạng thần học dĩ nhiên là khác, và có khả năng triển phát theo một đường lối cũng khác… thì chưa đủ, bởi nó đòi hỏi phải đi xa hơn nữa, tức là phải có một sự đối chiếu để bắc nhịp cầu đối thoại không những hợp lẽ mà còn là chủ yếu nữa, giữa kitô học Châu Á và Kitô học Châu Âu, hầu từ đó trao đổi những nhận xét ưu khuyết cũng như học hỏi những điều hay tốt mới mẻ của nhau. Dĩ nhiên, một công tác đối chiếu rộng lớn như thế tất vượt hẳn ra ngoài tầm mức của những trang viết giới hạn này. Vậy ở đây, chúng tôi chỉ xin đưa ra một số nhận định liên quan đến đường lối tư tưởng của một vài tác giả trình bày trên đây.

Trước tiên, chúng tôi sẽ thử xét về ý nghĩa của các dạng Kitô học Châu Á theo tư thế là những con đường khả dĩ đưa dẫn đến với Ðức Giêsu Kitô tại môi trường Châu Á; đồng thời, chúng tôi cũng sẽ nêu rõ là ưu tư “hội nhập văn hóa” cần phải đi liền với đòi hỏi “trở lại” với Tin Mừng. Thứ đến, chúng tôi sẽ nhận định về hai trục chủ yếu của các dạng Kitô học Châu Á: trục giải phóng và trục đối thoại với các truyền thống văn hóa và tôn giáo.

ÐỨC KITÔ TẠI Á CHÂU

Karl Rahner nhận định rằng với khúc quanh công đồng Vaticanô II, Giáo hội đã đi những bước đầu để trở thành thực sự là “công giáo”: không phải là một Giáo hội “nhập khẩu” từ Châu Âu, mà là một Giáo hội đâm rễ sâu trong các nền văn hóa khác nhau của thế giới.[2] Các phần giới thiệu trên đây cho thấy rõ việc “đâm rễ” ấy quả đã thành hiện thực tại Châu Á ngày nay qua chính đà diễn biến của các dạng Kitô học Châu Á.

Ðó là một sự kiện có tầm ảnh hưởng lớn. Chắc hẳn, không thể nhắm mắt trước thiểu số cực tiểu của tín hữu kitô tại Châu Á, cũng như trước thách đố đặt ra cho người kitô: làm sao để nói về Ðức Giêsu Kitô giữa các nền văn hóa (trừ trường hợp của Philippines) đã được nắn đúc nên bởi di sản khôn ngoan lâu đời hay bởi các tôn giáo lớn của Châu Á (cũng như, tại một vài nơi, bởi Hồi giáo)? Vấn đề cũng không phải là bỏ quên đi những nỗ lực lớn lao của tất cả những người trong các thế kỷ trước đã từng cố làm sao để giới thiệu Ðức Kitô trong một thứ ngôn ngữ dễ hiểu đối với các dân tộc sống tại các vùng Ấn độ và Ðông Á; nhưng là nhìn kỹ vào sự kiện người kitô Châu Á hiện đang đích thân mở ra những lối ngả mới cho Kitô học ngay ở giữa môi trường của chính lục địa họ. Ðó là cả một công trình “hội nhập văn hóa” đang trên đường tiến hành, tức: không chỉ đơn thuần là việc thích nghi hay chuyển nhập những dạng thần học trước đó đã được tác tạo tại những nước khác, nhưng là toàn bộ công trình sáng tạo làm nẩy sinh nên những dạng thần học đặc thù trong những môi trường khác nhau của bối cảnh Châu Á. Dù không nhấn mạnh đến nhiều, thì không ai lại không rõ về tầm trọng yếu của việc hội nhập văn hóa như thế kia về mặt Giáo hội học, bởi nó đi đôi gắn chặt với đà triển phát của các Giáo hội địa phương tại Châu Á, và là động cơ thúc đẩy Giáo hội hoàn vũ cẩn trọng chú tâm đến những chuyển biến của Kitô giáo tại phần đất này của thế giới. Ngoài ra, cần phải nêu bật điểm này là công tác hội nhập văn hóa kia còn có một tầm quan yếu khác trực tiếp liên quan đến chủ đề của thiên khảo luận này: nếu xét theo những gì tốt đẹp thu hoạch được, thì đà triển biến của các dạng Kitô học Châu Á chẳng những đã mang lại một phần đóng góp quý hóa cho nền thần học của các Giáo hội Châu Á và của Giáo hội hoàn vũ không thôi, mà còn tự nó, làm chứng cho thấy rằng Ðức Giêsu Kitô đã bắt đầu hiện diện đầy ý nghĩa trong bối cảnh văn hóa của lục địa Châu Á, và như thế, đà triển biến kia quả là một biểu cách của thái độ ngưỡng vọng đối với toàn vũ (phổ quát) tính của Ðấng mà các kitô hữu tin nhận là Con Một của Thiên Chúa và là Chúa của lịch sử.

Nếu nhìn lại một số những đặc nét hay những phần đóng góp đáng kể nhất của các dạng Kitô học Châu Á, thì sẽ thấy rõ là các nhận định trên đây thực sự có cơ sở vững chắc.

Ðáng nêu bật trước tiên là ý thức sắc bén về Mầu nhiệm, đặc biệt đọc thấy nơi các tác giả chú tâm cách riêng đến di sản các tôn giáo Châu Á và đến tầm trọng yếu vẫn mãi tồn tại của các tôn giáo này đối với các dân tộc Châu Á. Nếu trong những trang trước đây, chúng tôi phê bình lập trường của những tác giả đã nhân danh tầm trọng yếu đó để nghiêng theo khuynh hướng tương đối hóa tính chất duy nhất của sự kiện Nhập thể vào một thời điểm nhất định của lịch sử, thì không phải vì thế mà cố tình bỏ quên đi những điểm tích cực này: một mặt, truyền thống rộng lớn của các nền văn hóa và các tôn giáo Châu Á cho phép lên án những lối trình bày quá hẹp hòi hoặc quá “chuyên nhất” (exclusiviste) về Kitô giáo, và mặt khác, truyền thống ấy lại mời gọi lưu tâm đặc biệt đến hướng đi nhất thiết “quy thần” của Kitô học, như đã thấy qua lập trường của S. Samartha. Cũng nên nhắc lại đây việc R. Panikkar nhấn mạnh đến mầu nhiệm của Ðức Kitô vũ trụ, dù cho lập trường của tác giả còn có nhiều điểm yếu.[3] Tuy nhiên, đáng ghi nhớ hơn hết là chứng từ của Yves Raguin giải thích cho thấy bằng cách nào việc đối chiếu với các linh đạo Châu Á đã giúp cho tác giả nới rộng được tầm hiểu của mình về Ðức Kitô: “… qua kinh nghiệm của riêng tôi, Ðức Kitô ấy, đối với tôi, không còn là Ðấng Kitô của riêng người kitô. Ngài đã mang được một tầm kích có tính cách hoàn vũ hơn, ít nhất là theo tôi nghĩ. Ngài đã đến cho mọi người, và chúng ta không có quyền độc chiếm cho riêng mình. Dần dần, chúng ta phải trả tầm kích hoàn vũ ấy lại cho Ngài, trong khắp nơi trên thế giới. Người Tây phương cầm Ngài như là người Tây phương: một thời, điều đó đã được coi như là chuyện thường tình. Mỗi người phải làm sao để nhận ra được Người thật là Ðấng Kitô của chính mình. Và như thế, Ngài sẽ là Ðấng Kitô hoàn vũ hay phổ quát như Phaolô đã dự kiến.”[4] Những gì tác giả nói về kinh nghiệm riêng của mình như vừa thấy, đều có thể được hiểu rộng ra hơn cho các dạng Kitô học Châu Á, theo nghĩa là ở giữa môi trường đa tôn giáo của Châu Á, các dạng Kitô học này đã được sâu đậm thấm nhuần ý thức về một Mầu nhiệm bao giờ cũng rộng lớn hơn, sâu thẳm hơn những gì con người có thể nhận biết được.

Ngoài ra, cũng nên ghi nhận là các dạng Kitô học Châu Á thường nhấn mạnh đến nhân tính của Ðức Giêsu, đến sự việc Ngài đặc biệt ưu ái “người nghèo,” đến thái độ dấn thân của Ngài đối với công bằng, cũng như đến mối liên hệ xuyên lịch sử, kết chặt những người, những nhóm bất hạnh lại với những gian truân và nhục nhã Ngài đã từng chịu trong cuộc đời dương thế. Có thể đọc thấy sự kiện nhấn mạnh này nơi số đông tác giả như: M. M. Thomas, M. Amaladoss, S. Kappen, A. Pieris, G. Soares-Prabhu, Choan-Seng Song, T. Kuribayashi… Bằng những cách thức độc đáo và khác nhau, nhiều trào lưu cũng cho thấy rõ điều đó, chẳng hạn như: thần học đalit tại Ấn độ hay Kitô học tiện dân tại Ðại hàn, hoặc các dạng ký truyện – nói lên tiếng nói của những người thấp cổ bé miệng bị tước đoạt quyền “ăn nói” – là những hình thức trình thuật có thể được dùng làm khởi điểm cho việc suy tư về Ðức Kitô.[5] Nêu lên những nhận định phê bình hay vấn nạn như thấy trên kia, không mảy may có nghĩa là nghi ngờ niềm xác tín khắc ghi trong tâm khảm của đông đảo thần học gia Châu Á, về thái độ đặc biệt ưu ái Ðức Giêsu dành cho người nghèo, về sứ điệp giải phóng của Phúc âm, và về đòi hỏi cần phải đấu tranh cho công bằng những khi đối diện với cảnh sống khốn cùng và thực trạng áp bức trong xã hội. Vấn đề càng trở nên trọng yếu và thiết bách khi, do bởi được thừa hưởng một di sản văn hóa và tôn giáo đặc biệt phong phú, có thể Châu Á đang một phần nào đó, chiều theo khuynh hướng tương đối hóa những gì là con người, là thế trần, là lịch sử, để theo đuổi một hình thức giải phóng được quan niệm như là một sự giải thoát thuần túy thiêng liêng. Vì thế, để hoán đảo khuynh hướng ấy (quả đã được một vài trào lưu kitô học Châu Á chủ trương đi theo), nhiều thần học gia đã nêu cao lập trường nhấn mạnh và niềm xác tín thâm sâu nói trên đây.

Một đặc nét khác của các dạng Kitô học Châu Á là khơi dậy hoặc khai triển một số hình ảnh về Ðức Giêsu: những hình ảnh có khả năng gợi ý gợi cảm trong bối cảnh Châu Á, và nhờ vậy mà có thể bổ túc cho những hình ảnh cổ truyền về Ðức Giêsu tại các lục địa khác, cũng như làm cho chúng nên phong phú thêm. Hình ảnh ở đây được hiểu là những biểu tượng, những khái niệm, những “danh hiệu kitô học,”… tắt một lời: là hết thảy những cách thức biểu đạt hay những dạng thể ngôn từ các thần học gia Châu Á dùng để diễn tả nhận thức đặc thù họ có về Ðức Kitô, qua các nền văn hóa của họ. Có lúc, đó là những hình ảnh cổ truyền của Kitô giáo và của “tôn giáo bình dân” như gặp thấy tại Philippines: những hình ảnh lẽ tất là cần được làm cho trong sáng và chính xác hơn, nhưng không thể bỏ qua khi muốn xây dựng một nền Kitô học thích đáng với bối cảnh địa phương. Còn lúc khác, thì đó là những hình ảnh gắn liền với cảnh nghèo khổ và áp bức: Ðức Giêsu đalit, Ðức Giêsu “đội vòng gai” trong tác phẩm của Kuribayashi, hoặc là những hình ảnh mới xuất hiện với phong trào phụ nữ Châu Á đấu tranh để giải phóng nữ giới, qua đó, họ nhìn thấy Ðức Giêsu hiện diện ngay ở trong nền văn hóa và các tôn giáo miền xứ họ, cũng như ở trong các phong trào chính trị họ đang khơi động.[6] Ngoài ra, còn có những hình ảnh được khai triển nhằm giúp cho việc đối thoại với các linh đạo lớn của Châu Á, như: hình ảnh Ðức Giêsu guru trong các dạng Kitô học Ấn độ, hoặc là những khái niệm về tao, về qi,… như thấy trong các dạng Kitô học Trung quốc, hay về quang khải, về giác ngộ… trong các dạng Kitô học Nhật bản. Ðã hẳn, không một hình ảnh nào trong các hình ảnh trên đây có thể được coi là đầy đủ; và một số còn cần phải làm một cuộc “trở lại” thì mới có được chỗ đứng trong suy tư kitô học. Tuy nhiên, những hình ảnh ấy hùng hồn nói lên điều này là Ðức Giêsu Kitô có thể được đón nhận và đặt tên bằng những danh hiệu đầy ý nghĩa và quen thuộc đối với bối cảnh Châu Á. Về điểm này, A. Pieris đã nhận định như sau: “…các nền văn hóa Châu Á sẽ mở rộng danh mục các tước hiệu, các biểu tượng và các hình thức tu từ để biểu trình điều mình vừa mới phát hiện được. Giáo hội hát lên không phải là một mà là ngàn vạn bài ca mới, để chúc mừng Lang quân và Ðức Chúa của mình.”[7] Thế nên, có thể xác quyết được rằng điều mà nhà thần học Sri Lanka dự đoán đã bắt đầu thành hiện thực, không những cho lợi ích của nền Kitô học Châu Á, mà còn cho cả những dạng Kitô học đang hình thành tại các lục địa khác với những bối cảnh khác nữa.

Sự việc Châu Á đã mang lại một phần đóng góp sâu sắc và đặc thù cho nền thần học về Ðức Kitô, hiện rõ qua các tác phẩm của Aloysius Pieris,[8] của Choan-Seng Song[9] và của Kosuke. Xin nhắc lại đây một số khía cạnh đã, mỗi bên một cách, ứng đáp thích đáng những đòi hỏi của một nền Kitô học thực sự Châu Á.

Nghiên cứu về các tôn giáo Châu Á, Pieris đã cùng lúc nhận ra một “cốt lõi giải phóng” và một “khía cạnh tội lỗi mang tính chất nô lệ hóa”: “cốt lõi giải phóng” giúp cho tìm thấy cách thức diễn đạt xác đáng về Ðức Kitô; nhưng cần phải biết phân định giữa “cốt lõi chính thực” ấy và những hình thức đồi trụy choàng lên cho tôn giáo. Cũng nên nhớ lại những gì tác giả này viết về “phép rửa song đôi” tại sông Giođan và trên đồi Canvê, để bàn đến sự cần thiết phải mở quan hệ đối thoại giữa người kitô và tín hữu các tôn giáo khác; bởi qua đó, người kitô có dịp kể cho các anh chị em tín hữu khác câu chuyện về Ðức Giêsu Kitô, hoặc là thảo luận – trong bối cảnh chung sống giữa môi trường Phật giáo – về con đường nghèo khó và giải phóng mà Vị sáng lập Kitô giáo đã tận căn sống qua.[10]

Còn trong tác phẩm của Choan-Seng Song thì đọc thấy được một cảm thức rất sắc bén về sự việc Nhập thể và tầm trọng yếu của công cuộc này đối với kinh nghiệm của Châu Á: “đây là lúc thần-học (théo-logie) phải mang dạng thức Kitô-học (christo-logie). Trong Ngôi Lời-hóa thành-nhục thể, Thiên Chúa, Ðấng tác tạo con người giống hình ảnh Ngài, đã muốn được nhận biết qua Ðức Giêsu Kitô”; vậy thì, đối với những người gốc Châu Á, suy tư kitô học phải xuất phát từ môi trường Châu Á, tức là từ nơi mà người ta có thể thực sự gặp được mạc khải về Emmanuel (Thiên Chúa ở cùng chúng ta).[11] Tác phẩm bộ ba Thập giá trong thế giới Hoa sen (La Croix dans le monde du Lotus)[12] có thể được coi như là tổng thể thiết kế cho công cuộc xây dựng một nền “Kitô học hội nhập văn hóa” hoặc nói cho đúng hơn, một nền Kitô học ký thuật trong bối cảnh Châu Á.

Và cuối cùng, tác vụ “hội nhập văn hóa” cũng là ưu tư hàng đầu của Kosuke Koyama, như thấy rõ qua nội dung và cả văn cách nữa, của dạng Kitô học tác giả đề xuất cho bối cảnh của Thái lan. Cũng chính ưu tư ấy đã dẫn bước cho việc ông chú tâm đọc lại lịch sử chính trị và văn hóa của Nhật bản trong tinh thần ngôn sứ của Kinh Thánh, cũng như trong ánh sáng của Thập giá. Cách chung, tác phẩm của Koyama cho thấy ông là một nhà thần học hằng dựa theo ánh sáng của Kinh Thánh để nỗ lực xây dựng một nền Kitô học đặc thù cho bối cảnh của Châu Á.

Những đặc nét vừa kể quả là những xác chứng đảm bảo cho nhận định đưa ra trên kia: dù Kitô giáo có là tối thiểu số tại lục địa Châu Á, thì những dạng Kitô học trình bày qua các trang viết này, cũng làm chứng cho thấy quả thực Ðức Giêsu Kitô có thể “nói” với người Châu Á ngay trong bối cảnh các dân nước của chính họ. Ðó là một sự kiện tương đối mới mẻ, dĩ nhiên không phải là vì cho đến nay Ðức Kitô đã không quan tâm đến người Châu Á (mối quan tâm ấy của Ngài đã được thực sự nói lên qua lời các nhà truyền giáo ngày trước rao giảng về Ngài), nhưng là vì từ nay, việc Ngài được đón nhận một cách chính thực Châu Á, đang tiến lên theo một đà triển phát rộng lớn. Ðó là một suối nguồn mang lại sức năng phong phú cho các Giáo hội Châu Á, và đồng thời cũng cho các Giáo hội của những lục địa khác, bởi có dịp nhìn thấy những khía cạnh mới mẻ – được vén mở ra qua cuộc gặp gỡ độc đáo giữa Tin Mừng và các nền văn hóa Châu Á – trong mầu nhiệm của Ðức Giêsu Kitô. Và nhất là hiện tình của đà triển phát kia còn trực tiếp mang ý nghĩa của một lời tuyên xưng đức tin vào duy nhất tính và phổ quát tính của [con người và sứ mạng] Ðức Kitô. Quả thật, thần học Châu Á bàn cãi không ít về các tính chất này, nhưng chính vì thế mà càng cần phải nêu bật đà tiến phát của các dạng Kitô học thực sự Châu Á, bởi vì có thể coi đà tiến phát này như là một giải đáp cụ thể cho các cuộc bàn cãi kia, theo nghĩa là các dạng Kitô học ấy cho thấy rằng ngay cả tại Ấn độ hay tại Ðông Á, Ðức Giêsu Kitô vẫn có thể thực sự được đón nhận trong duy nhất tính của Ngài [như là Ðấng Cứu độ duy nhất]

HỘI NHẬP VĂN HÓA VÀ CẢI HOÁN

Tuy nhiên, những nhận định trên đây không có ý nói rằng muốn thực sự là Châu Á, các dạng Kitô học kia nhất thiết phải dính chặt một cách nào đó, với các nền văn hóa Châu Á.

Xác quyết về một “Ðức Kitô không bị ràng buộc” (Unbound Christ) – tức vào một nơi chốn, một thể chế, một nền văn hóa, một quyền lực trần thế… nào cả – mà hiện nay rất nhiều người hinđu quan tâm đến,[13] S. Samartha giải thích nói rằng nếu thế thì có thể và quả là nên thiết cấu một nền Kitô học thực sự Ấn độ, “tách rời” xa khỏi những lối tiếp cận vấn đề theo kiểu Tây phương để chỉ dùng đến những phạm trù hinđu như là advaita. Thế mà, cũng chính S. Samartha cùng với nhiều tác giả khác, đã lên tiếng cảnh báo về cơ nguy nô lệ hóa Kitô học theo một cách kiểu mới:

Nhấn mạnh đến tính chất phổ quát của tình yêu Thiên Chúa trong Ðức Kitô là điều cần thiết để nêu bật cho thấy rõ là Ðức Kitô siêu vượt trên hết thảy mọi nền văn hóa. Bởi vì, có thể đặt câu hỏi hợp lẽ này là: một khi đã nhìn nhận câu trả lời hinđu về Ðức Kitô, và một khi đã xác định rõ là chính vì không bị ràng buộc, nên Ðức Kitô nhận được câu trả lời ấy, thì thử hỏi điều đó có muốn nói hay không là từ nay Ðức Kitô bị gắn chặt vào một dạng nhân sinh quan khác như là nhân sinh quan kiểu advaita? Có phải Ðức Kitô phải là một Ðức Kitô không bị ràng buộc, chỉ là để bị trói buộc lại bằng những loại dây thừng khác, và để trở thành của riêng một địa phương nào đó? Tuyệt nhiên không phải là thế. Trong tất cả mọi cố gắng của con người, bao giờ cũng thường xuyên tàng ẩn một cám dỗ: cám dỗ rơi vào lại sau đó trong chính cái ách nô lệ mà con người đã cố giải phóng mình ra cho khỏi.[14]

Những hàng trên đây, viết từ hồi 1974, gợi lên cho thấy mối nguy đang rình chực các dạng Kitô học Châu Á: bởi muốn trở thành thực sự Châu Á, nên đành để cho những điều kiện của các nền văn hóa Châu Á ràng buộc. Ðiểm lưu ý này quả là đặc biệt thích đáng trong thời nay, là thời của tiến trình toàn cầu hóa (mondialisation) đang diễn ra trước mắt; dù hậu quả mang lại có tốt đẹp hay đáng tiếc, thì tiến trình này cũng đang bao trùm cả Châu Á nữa, và đang làm cho các thần học gia Châu Á nhận ra rõ là không thể chỉ đơn thuần dùng đến những phương pháp nghiên cứu chuyên nhất “cảnh huống” được. Nhưng, hơn nữa, điểm lưu ý kia còn mang một chiều kích Giáo hội học: nếu nhất thiết phải “hội nhập văn hóa,” thì không vì vậy mà các dạng Kitô học Châu Á buộc phải lệ thuộc vào các nền văn hóa địa phương đến độ không còn có quan hệ gì với những dạng Kitô học thiết cấu tại những nơi khác. Và cuối cùng, còn có một âm hưởng quan trọng về mặt kitô học: “Ðức Kitô siêu vượt trên hết thảy mọi nền văn hóa,” như S. Samartha đã nhắc lại; thế nên, không một cuộc “hội nhập văn hóa” nào lại không đòi phải có một nỗ lực cải hoán trong những gì bắt phải chuyên nhất lệ thuộc vào những biểu tượng hay cách thức biểu đạt của một nền văn hóa nhất định nào đó.

Nhất là khi nền văn hóa này chưa hẳn đã sẵn sàng về mọi mặt để đón nhận sứ điệp Tin Mừng. Trong trường hợp Châu Á, lại còn hơn nữa: nghĩ rằng việc “hội nhập văn hóa” có thể tiến hành tốt đẹp mà không cần đến một sự cải hoán nào đó từ phía của chính các nền văn hóa Châu Á, là chẳng khác chi mơ về một chuyện hão huyền. Bởi vì, nếu trong nhiều khía cạnh, các nền văn hóa ấy quả đã mở rộng cửa lòng đón nhận Tin Mừng của Ðức Kitô, thì chúng cũng còn chứa chất nhiều điều nghịch lại với Tin Mừng ấy, chẳng hạn như: hệ thống đẳng cấp xã hội tại Ấn độ, nhân sinh vũ trụ quan trong Ấn giáo và Phật giáo, quan niệm về những thể cách thần linh hiện hình trong các tôn giáo cổ truyền như Thần đạo, hoặc là lịch sử chính trị và văn hóa của những nước như Trung quốc hay Nhật bản… Thế nên, không thể khoanh tay ngồi chờ cho việc “hội nhập văn hóa” của các dạng Kitô học Châu Á hoàn tất; nhưng ngược lại, cần phải cẩn trọng phân định những gì trong các nền văn hóa của lục địa này, còn cản trở Tin Mừng của Ðức Kitô. Tích cực mà nói, các thần học gia Châu Á có thể góp phần to lớn cho đà tiến phát của Kitô học tại Châu Á, bằng cách cố tìm cho ra những dạng thức cải hoán cần thiết cho công tác. Nói thế tức là muốn nêu rõ tầm trọng yếu của nỗ lực suy tư phê bình nhằm vào vũ trụ quan và lịch sử quan của Ấn giáo (thiếu đi nỗ lực suy tư này thì không thể tiếp cận vấn đề Nhập thể trong giáo lý kitô[15] ). Nói thế cũng có nghĩa là cần phải lưu ý đến vai trò quan yếu các dạng thần học giải phóng Châu Á đóng giữ, bởi chúng giúp cho thấy những nhân tố nô lệ hóa nơi một vài tôn giáo, và cách riêng là những hình thức bất công do hệ thống đẳng cấp xã hội làm phát sinh ra. Và cuối cùng, nói thế là nêu bật vai trò chủ chốt của thái độ nhận định mà người kitô phải có đối với kinh nghiệm và giáo huấn của Phật giáo, hoặc đối với những dạng học thuyết hổn hợp (syncrétisme) gặp thấy tại Ðại hàn hay tại Nhật bản.[16]

Nhưng, hơn hết cần phải nhắc đến công lao của Kosuke Koyama là tác giả đã nêu bật giá trị của những chiều kích “lịch sử,” “con người” và “ngôi vị” (hữu ngã), cùng vạch cho thấy là các nền văn hóa Châu Á cần phải chú ý đến những giá trị ấy, cũng như đã dám dùng phương thức phê bình mà ngẫm đọc lịch sử Nhật bản: về mặt này, tác phẩm của ông quả đã can đảm làm chứng cho sự “tự do kitô,” một sự tự do mà Samartha tha thiết cầu chúc cho Kitô học Ấn độ có được.

Nhấn mạnh đến đòi hỏi cần phải “cải hoán” không có nghĩa là đi ngược lại với yêu cầu “hội nhập văn hóa.” Ðúng hơn là phải nói rằng cả hai đều cần đến nhau và bổ túc cho nhau như là hai mặt của cùng một thái độ. Kinh nghiệm của Kitô giáo thời xưa là một bài học lớn: nếu chỉ đơn thuần hội nhập sâu vào trong văn hóa hay thế giới La Hy không thôi thì chưa đủ; nhưng còn cần phải biết đứng xa ra khỏi những gì thuộc thế giới ấy mà còn gây cản trở cho Tin Mừng của Ðức Kitô, và phải gia công để cải hoán những hình ảnh, khái niệm và dạng mẫu tư tưởng chưa có thể dùng được ngay vào trong thần học kitô. Hệt như thế, các dạng thần học Châu Á cũng cần phải tiến hành trong một cách thức tương tự; và có đi qua con đường đó thì các dạng Kitô học chính thực mới có thể tiếp tục triển phát trong bối cảnh Châu Á được.

Sau đây, xin nói về hai chủ hướng cơ bản của các dạng thần học ngày nay tại Châu Á: kinh nghiệm về cảnh nghèo, và kinh nghiệm của các tôn giáo.

CÁC DẠNG KITÔ HỌC CHÂU Á VÀ KINH NGHIỆM VỀ CẢNH NGHÈO

Như đã rõ, các trào lưu thần học giải phóng hiểu từ “nghèo” hay “nghèo khó” theo một nghĩa rộng: không chỉ là cái nghèo vật chất theo nghĩa hẹp, nhưng còn là cái nghèo hiện lên trong cảnh trạng sống của những nạn nhân đủ loại, của những người bị đối xử tàn tệ, bị hạ nhục, bị áp bức hay đè bẹp dưới những gánh nặng bất công khác nhau; “người nghèo” không được nhìn nhận theo nhân phẩm của mình, bị coi như là “không có nhân vị” (“non-personne”[17] ). Nếu hiểu như thế, thì kinh nghiệm về cảnh nghèo quả là môi trường sinh hoạt rộng lớn của các dạng Kitô học Châu Á, như thấy rõ qua lập trường của các dạng Kitô học Ấn độ lên án cảnh cùng cực mà đại đa số dân chúng đang phải sống qua, và những bất công do hệ thống đẳng cấp xã hội gây ra nhan nhãn trước mắt.

Một lần nữa, cần nêu rõ phần đóng góp đặc thù của các dạng thần học giải phóng Châu Á, hay ít nhất là của những dạng hình thành tại các nước có sự hiện diện lớn rộng của các tôn giáo. Ðã hẳn, không thể bỏ qua mà không nhìn nhận những đặc nét của dạng Kitô học hình thành tại Philippines, trong bối cảnh đấu tranh chống lại quyền lực chính trị, hay là của dạng Kitô học phát sinh từ thân phận của giới tiện dân tại Ðại hàn. Tuy nhiên, các dạng Kitô học này (nhất là dạng hình thành tại Philippines) làm cho liên tưởng nhiều hơn đến những cố gắng đầu tiên của các nhà thần học Châu Mỹ Latinh trong nỗ lực cổ vũ một cuộc giải phóng xã hội và chính trị. Còn phần đóng góp độc đáo của các dạng Kitô học Châu Á là ở chỗ biết nhìn người nghèo một cách cụ thể – tức là ngay ở chính nơi môi trường văn hóa và tôn giáo của họ, môi trường đặc thù của tầng lớp người nghèo Châu Á – cố đưa môi trường này vào trong nỗ lực suy tư của mình, bằng cách nêu bật hoặc là những khía cạnh nô hoá gặp thấy trong một số những cách thức thực hành hay sống lòng tin, hoặc là, ngược lại, những gì các tôn giáo có thể đóng góp cho công cuộc giải phóng. Như đã thấy, có một tình trạng xung đột giữa các trào lưu này và những đòi hỏi của yêu cầu hội nhập văn hóa hay đối thoại liên tôn, nhưng mặt khác, như Aloysius Pieris và Choan-Seng Song nhận định, hai nhãn quan này cũng có thể bổ túc hỗ tương và làm cho nhau phong phú thêm. Qua viễn cảnh này mới thấy hiện rõ đặc nét thực sự của các dạng Kitô học Châu Á so với các dạng thần học Châu Mỹ Latinh đi trước (từ năm 1980 trở về sau, các dạng thần học này mới lưu tâm đến những vấn đề do các truyền thống văn hóa của các dân tộc bản địa đặt ra).

Dù có khác nhau như vậy, và dù có những vụ tranh cãi giữa tác giả này hay tác giả nọ, thì nói chung, bao giờ cũng có những vấn đề tương tự ngấm ngầm ở trong các trào lưu giải phóng tại Châu Á cũng như tại Châu Mỹ Latinh. Ở đây, chúng tôi không có ý nói đến vấn đề phân tích xã hội theo kiểu mácxít (vấn đề liên quan đến Châu Mỹ Latinh trước đây, nhưng sau đó đã được điều chỉnh; dù sao thì đó cũng không phải là vấn đề xuất hiện ở hàng đầu trong trường hợp các dạng thần học Châu Á chăm lo nhiều hơn đến chiều kích tôn giáo của kinh nghiệm con người), nhưng là nghĩ tới những vấn đề tương tự như thế này: Nói như thế nào cho đúng về “người nghèo”? Làm sao để đứng về phía họ mà tránh được thái độ đồng loạt lên án tất cả những ai không sống trong cùng một hoàn cảnh như họ? Làm sao để tránh đồng nhất hóa họ ngay với “những người nghèo” trong truyền thống Kinh Thánh, tức là không những thiếu thốn vật chất, mà còn là những người “khiêm nhu” (humbles), lòng rộng mở trước Thiên Chúa và được Ngài đón nhận trọn vẹn? Ðồng nhất hóa Ðức Giêsu với người nghèo: nhưng được phép làm như thế cho đến mức nào? Cách đồng nhất hóa này tìm ra được cơ sở chứng giải nào từ dụ ngôn trứ danh về cuộc phán xét chung (sau hết) trong Phúc âm theo thánh Matthêu? Ðó là những câu hỏi đáng được lắng nghe, và đáng được các nhà thần học Châu Á làm cho sáng tỏ, bởi có làm như thế thì việc họ nhấn mạnh đến mối quan tâm đối với người nghèo theo tinh thần Phúc âm, và đến đòi hỏi phải xây dựng một nền công bằng xã hội đầy đủ hơn, mới có được cơ sở vững chắc thật.

Tiếp đây, xin được nêu bật hai điểm lộ rõ từ các dạng Kitô học Châu Á xuất hiện gần đây nhất, cho thấy đà diễn biến của các dạng này so với các dạng đầu tiên của thần học giải phóng.

Ðiểm thứ nhất: chú ý nhiều hơn đến những gì là “con người,” coi đó là môi trường kitô học: vượt xa hẳn thái độ chỉ đơn thuần chăm chăm chú chú vào những nhãn quan giải phóng xã hội hay chính trị (chủ hướng giữ ưu thế trong thập kỷ 80, do ảnh hưởng của “thần học đấu tranh” tại Philippines, hoặc của thần học tiện dân tại Ðại hàn), chú tâm được quy tập nhiều hơn vào thiên chức và phẩm giá của con người xét theo tư cách là người: thiên chức và phẩm giá được trọn vẹn vén mở qua nhân tính của Ðức Giêsu Kitô, cũng như tìm thấy được nơi Ngài mức thành tựu trọn vẹn của mình; do đó, chúng có quyền đòi hỏi cho được nhìn nhận, đặc biệt là những khi và ở những nơi chúng bị báng nhục, bởi có thế, mối hiệp thông với “Con Người” mới được khôi phục, và “Nước Thiên Chúa” mới được đón nhận thật sự.

Ðiểm thứ hai được nói lên qua thuật ngữ “dân tộc chịu đóng đinh” đọc thấy cách riêng trong tác phẩm của Choan-Seng Song (thực ra, thuật ngữ này đã đượ[18] các thần học gia như Ignacio Ellacuria và Jon Sobrino, dùng trước tiên cho bối cảnh Châu Mỹ Latinh). Hiểu cho đúng thì thuật ngữ này không phủ nhận khổ đau Ðức Kitô chịu trên thập giá là khổ đau có một không hai giữa các khổ đau, nhưng muốn nói là những người nam người nữ, nạn nhân của bất công ngược đãi (vì thế, làm thành một “dân tộc”), hiện đang một cách nào đó, hiện tại hóa cuộc Khổ nạn của Ðấng Chịu Ðóng Ðinh ngay trong giây phút này của lịch sử; dĩ nhiên – để nói cho rõ – không theo nghĩa là Ðức Giêsu chịu khổ đau thay cho các nạn nhân, nhưng theo nghĩa là các nạn nhân được liên kết với thiên mệnh của Ðức Giêsu chịu đóng đinh. Theo một nghĩa nào đó, người ta tìm lại được ý tưởng cổ truyền về việc qua các chi thể khổ đau, thân mình Ðức Kitô “làm cho nên trọn” Cuộc Khổ nạn xưa kia Ðức Giêsu đã chịu;[19] nhưng, ở đây, “dân tộc chịu đóng đinh” chỉ về cộng đồng những người phải sống trong những cảnh trạng khác nhau của nghèo khổ, của bất công hay áp bức. Dù sao thì việc một thuật ngữ như thế xuất hiện cũng vén mở cho thấy tình cảnh khó khăn của những hy vọng đấu tranh giải phóng về mặt xã hội hay chính trị (cho dù đó là cuộc đấu tranh cần thiết), cũng như cho thấy rằng không thể sửa đổi ngay được cục diện thảm cảnh khổ đau trong nhân loại, và tốt hơn là nên thông dự vào nổi khổ nhục mà Ðấng Chịu Ðóng Ðinh đã từng gánh vác trên đồi Gôngôtha.

Một phần nào đó, viễn cảnh ấy có thể xem ra như là một cuộc tháo lui bỏ lỡ những hoài bão từng được các dạng ban đầu của thần học giải phóng ôm ấp. Dẫu vậy, những gì lúc đầu xem ra như là một cuộc vỡ mộng (nếu không nói là thất bại), cũng chính là những gì rồi sẽ mở ra một con đường đầy hy vọng: nếu tình cảnh của những “người nghèo” thê thảm đến độ theo cặp mắt loài người, không thể chỉ đơn thuần dùng phương cách hoạt động xã hội và chính trị (dù hoạt động đó bao giờ cũng là cần thiết) mà đổi thay được; nếu viễn cảnh ban đầu của “giải phóng” không thể làm tiêu tán đi được cảm tưởng bất lực trước tầm lớn rộng của sự ác; và nếu lúc đó, không còn tìm thấy được một lối ngả nào khác ngoài việc yêu thương “người nghèo” và nhận ra ở nơi họ những gương mặt của một “dân tộc chịu đóng đinh,” thì chẳng phải đó chính là lúc phải hướng nhìn lên để chiêm ngắm “Thiên Chúa chịu đóng đinh,” để xin Ngài dạy cho hiểu tại sao Ngài lại đi cho đến bước tận cùng như vậy, để nhận cho ra bằng cách nào Ngài đã mang lại ý nghĩa đích thực cho cái chết [xem ra] vô nghĩa của Ngài, để mở rộng lòng đón nhận sức năng chữa lành Ngài đã mang lại do các vết thương của chính Ngài, và để ngay từ bây giờ, xuyên qua u tối của ngày Thứ Sáu Tuần thánh, nhận ra được những tia sáng tiên triệu của một cuộc Phục Sinh đã được hứa trước cho hết mọi chi thể khổ đau trong thân thể của Ngài, hay sao? Chẳng phải là hễ đã ra sức tìm hiểu kinh nghiệm về tình cảnh nghèo khổ tại Châu Á hôm nay cũng như ngày mai, thì các dạng Kitô học đều được mời gọi để quy hướng trước tiên về với điểm gặp gỡ ấy, đó sao?

CÁC DẠNG KITÔ HỌC CHÂU Á VÀ KINH NGHIỆM CỦA CÁC TÔN GIÁO

Như đã thấy, trừ trường hợp Philippines ra, các dạng Kitô học Châu Á đều đã được hình thành tại các nước chịu ảnh hưởng sâu đậm của các “tôn giáo cổ truyền” hay “tôn giáo lớn” không phải là Kitô giáo, và đã dành một sự chú tâm đặc biệt đến các vấn đề do mối quan hệ với các tôn giáo lớn ấy đặt ra. Lãnh vực suy tư thứ hai này – không đối nghịch với lãnh vực suy tư vừa nói đến trên kia, ngược lại, theo các thần học gia như Aloysius Pieris nhận định, thì hai lãnh vực gắn liền chặt chẽ với nhau trong bối cảnh sinh hoạt của Kitô giáo Châu Á – bao trùm một pham vi rất rộng lớn, không thể biểu đạt cho đầy đủ với những kết luận tổng quát được; bởi vấn đề thì hoàn toàn khác nhau đối với từng tôn giáo, và thêm vào đó, quan điểm của các thần học gia cũng chẳng có chút gì giống nhau. Không lặp lại những gì đã bàn về mỗi tác giả, ở đây chỉ xin nhắc lại vấn đề chủ yếu mà mối quan hệ với các tôn giáo Châu Á đặt ra cho Kitô học: vấn đề về tính chất duy nhất của Ðức Kitô trong lịch sử cứu độ, tức là vấn đề đặt ra cho sự việc Ðức Kitô là Ðấng Cứu độ duy nhất.

Trước tiên, phải nhận đó là một vấn đề có căn cứ. Có thể, tại Châu Á, có người cho rằng đó chỉ là vấn đề chỉ có Tây phương mới đặt ra; nhưng, nội dung vấn đề có thế nào đi nữa, thì cũng chính Tân Ước đã dùng từ “duy nhất” để xác quyết về Ðức Kitô – như là “Con Một” (Ga 1:18), “Ðấng Trung gian duy nhất giữa Thiên Chúa và loài người” (1Tm 2:5). – Ngoài ra, tại Châu Á, liên quan đến vấn đề “duy nhất tính,” cũng có những quan điểm không những khác nhau, mà đôi lúc còn tương phản với nhau nữa. Thế nên, không thể gạt ngay vấn đề ra ngoài, coi đó như là không thích đáng trong bối cảnh Châu Á. Cũng không thể nhân danh tầm quan trọng của mối giao hảo cụ thể với tín đồ các tôn giáo khác (tất nhiên đó là mối giao hảo chính đáng và cần thiết) để lẫn tránh vấn đề: mối giao hảo này không chuẩn cho các thần học gia kitô khỏi phải nghiên cứu về vấn đề duy nhất tính của Ðức Kitô trong môi trường có nhiều tôn giáo cùng chung sống với nhau. Xem ra nghịch biện, nhưng thực ra là điều rất hợp lẽ: không giống hoàn cảnh của môi trường cổ truyền kitô, một môi trường đa tôn giáo như thế càng làm cho việc suy tư về vấn đề duy nhất tính của Ðức Kitô càng nên bức thiết gấp bội.

Ðể giải quyết vấn đề duy nhất tính nói trên, có nhiều quan điểm khác nhau đã được đề xuất. Nhưng, những quan điểm dù táo bạo nhất, cũng không được làm cho quên đi rằng đại đa số các kitô hữu tại Ấn độ cũng như tại những nước Châu Á khác, vẫn đi theo giáo lý cổ truyền xác quyết rằng Ðức Kitô là “Ðấng Cứu độ duy nhất,” và gắt gao phê bình chống lại những trào lưu có khuynh hướng giảm nhẹ tầm quan trọng của giáo lý ấy. Cũng có những tác giả nghĩ rằng lòng trung thành với Ðức Kitô không loại trừ (ngược lại, còn đòi phải thực hiện) việc ngẫm đọc các truyền thống tôn giáo trong ánh sáng của Phúc âm, bởi nhờ đó mới có thể thấy rõ những khác biệt so với đức tin kitô, và mới nhận ra được trong các truyền thống ấy, những gì có thể mở lối dẫn đến với Ðức Kitô. Có tác giả khác thì chủ trương là cần phải tiến xa hơn nữa trên con đường đối thoại với các tôn giáo, và cho rằng nếu nhấn mạnh quá nhiều đến duy nhất tính của Ðức Kitô thì sẽ làm cho cuộc đối thoại với các tôn giáo rơi vào tình trạng bế tắc, cũng như sẽ gây cảm tưởng là Kitô giáo giữ thái độ chuyên nhất trong một bối cảnh đa tôn giáo (đã quen với bầu khí đa thần, và với lối chung sống hài hòa – không đối chọi – giữa các tôn giáo). Ðôi khi họ cũng tìm cách để tạo cho những quan điểm kia có được một căn cứ thực sự kitô học, chẳng hạn như là bằng cách nhấn mạnh đến sự tự hủy của Ðức Kitô, hoặc là bằng cách nêu bật sự khác biệt giữa Ðức Giêsu lịch sử và mầu nhiệm của Ðức Kitô, cho rằng mầu nhiệm này cần được kinh nghiệm tôn giáo của nhân tính làm cho nên phong phú, và chỉ đạt đến mức viên mãn trong hồi chung cục thời gian.

Không nói thì ai cũng biết rằng những lập trường cuối cùng trên đây đang khơi dậy một cuộc tranh luận cơ bản hàng đầu và rất sôi nổi hiện nay. Khuôn khổ các trang viết này không cho phép mổ xẻ sâu rộng hơn,[20] thế nên, chỉ xin nêu ra sau đây một vài điểm mốc xét là hữu ích cho việc suy tư thần học về vấn đề.

Trước tiên, cần phải kể ra những gì biểu thị phản ứng chính đáng của các lập trường trên đây chống lại những hình thức giới thiệu có tính cách trắng trợn “chuyên nhất” về đức tin kitô. Khó mà chối cãi được là công thức “Ngoài Giáo hội không có ơn cứu độ” – hay đúng hơn: cách hiểu không chính xác về công thức ấy – đã ảnh hưởng quá sâu đậm đến cách thức các nhà truyền giáo ngày trước trong lịch sử, trình bày về giáo lý kitô. Tuy nhiên, không phải chỉ có một kiểu trình bày như thế mà thôi, bởi vì còn có nhiều bản giáo lý khác đã dưới hình thức này hay hình thức khác (và nhất là dựa theo chủ để Ecclesia ab Abel), nhìn nhận có một sự hiện diện hay hoạt động của Thiên Chúa ngay cả nơi những người ở ngoài Giáo hội. Ðành là tác giả của các bản giáo lý này đã liên tưởng trước tiên đến những “người công chính” (“justes”) sống trong thời trước khi Ðức Kitô đến; tuy nhiên, ngày nay, nhiều nhà thần học nhận là cách suy luận của tác giả các bản giáo lý vừa nói cũng có giá trị đối với những người sống sau thời Ðức Giêsu Nadarét, và không làm sao biết được Phúc âm để tin vào Ngài, dù có lòng ngay. Lối nhìn bao quát này sẽ tìm thấy được căn cứ vững chắc nơi những bước triển phát của khoa Thần Khí học hiện đại; mà Kitô học và Thần Khí học thì đi liền với nhau: nếu Ðức Giêsu Nadarét đã sống tại một nơi chốn và trong một thời gian nhất định, thì trái lại Thánh Linh (là Thần Khí của Ðức Kitô) có thể hoạt động bất cứ ở đâu, ở ngay những nơi chưa nghe biết đến Phúc âm.

Cũng cần phải để ý đến bối cảnh của các lập trường nói trên đây: đó là bối cảnh của một lục địa trong đó một thiểu số rất nhỏ người kitô sống giữa một số rất đông tín đồ của các tôn giáo lớn, phát xuất từ Ấn độ hay từ Ðông Á. Giữa một bối cảnh như thế, tất Kitô giáo không thể dừng lại ở chỗ chỉ đón nhận những giá trị đơn thuần “văn hóa” (coi như tách biệt khỏi các truyền thống tôn giáo bị đồng loạt lên án): tại Châu Á, khó mà tách rời văn hóa và tôn giáo ra khỏi nhau, và nếu cần phải cẩn trọng để ý đến những khác biệt cơ bản giữa Kitô giáo và các tôn giáo khác, thì thần học kitô cũng phải nhìn nhận những con đường mà kinh nghiệm thực sự tôn giáo tại Châu Á cho thấy là có thể chuẩn bị cho hoặc đưa đến gặp gỡ với kinh nghiệm đặc thù của đức tin kitô.

Ngoài ra, các lập trường trên đây cũng hằng ưu tư làm sao để tránh cho cuộc đối thoại với tín đồ các tôn giáo khác khỏi bị cản trở. Cần phải lắng nghe và tôn trọng mối ưu tư này, nhưng cũng nhận thấy là tự nó, mối ưu tư kia không mảy may đặt vấn đề cho giáo lý cổ truyền về duy nhất tính của Ðức Giêsu Kitô. Một mặt, chính cuộc đối thoại cũng đòi mỗi bên phải thực sự trung thành với truyền thống của mình (dĩ nhiên, không phải bất cứ lúc nào cũng trắng trợn nói ra những điều mình tin, nhưng theo lương tâm, người kitô không thể lấy lý đối thoại để cắt xén những gì lòng tin vào Ðức Giêsu Kitô đòi hỏi). Mặt khác, những công thức như “Con Một Thiên Chúa” hay “Ðấng Trung gian độc nhất giữa Thiên Chúa và loài người” đều là những biểu đề đức tin (hay công thức định tín), tức là những cách thức tuyên xưng đức tin: niềm tin này là xác tín tự do của riêng người kitô, và không thể áp đặt cho ai được cả. Vì thế, những công thức ấy không mảy may phương hại đến mối âu lo chính đáng cho công cuộc đối thoại chính thực với tín đồ các tôn giáo khác.

Cũng phải nhận là để hiểu cho rõ nội dung, thì cần giải thích về một số điểm chủ yếu trong thuật ngữ “duy nhất tính của Ðức Kitô.” Như Aloysius Pieris đã chính xác nhận định,[21] thuật ngữ không muốn nói rằng từ “Kitô” là danh xưng duy nhất thích đáng để xác định căn tính của Ðức Giêsu, bởi nếu “danh tước” ấy có đặc biệt nổi bật rất sớm trong truyền thống kitô, thì Tân Ước vẫn làm chứng cho thấy là nhiều danh tước khác cũng đã được dùng để chỉ về Ðức Giêsu, và không có gì không cho phép dùng nhiều danh tước khác nữa, lấy từ những hình ảnh và khái niệm thông dụng trong các nền văn hóa Châu Á để chỉ về Ngài, miễn sao chúng phù hợp với các danh tước kitô học truyền thống để lại. Cũng không nên coi các từ “duy nhất” và “duy nhất tính” nhu là cách thức độc nhất có thể dùng để nói lên tính chất độc đáo, không thể so sánh được của mầu nhiệm Ðức Giêsu Kitô, bởi Tân Ước và truyền thống cổ xưa của Giáo hội cũng đã giữ lại nhiều cách thức biểu đạt khác; chẳng hạn như trạng từ “một lần cho tất cả” (ephapax) đọc thấy trong Thư gửi tín hữu Do thái, hay phạm trù “sự mới mẻ” (nouveauté) do thánh Irênê thành Lyon dùng.[22]

Nếu chỉ dính líu đến một trong bốn điểm nêu ra trên đây, thì cuộc tranh cãi đơn thuần về từ ngữ dùng để biểu đạt duy nhất tính của Ðức Kitô không gây khó dễ gì đến nội dung chủ yếu của vấn đề, và chỉ cần làm cho nói rõ hay làm cho sáng tỏ các cách dùng từ là giải quyết xong.

Nhưng sự việc sẽ khác hẳn, nếu cuộc tranh cãi về từ ngữ kia vẫn kéo dài vì không nhìn nhận hoặc ít ra vì bảo vệ quan điểm tương đối hóa căn tính của Ðức Kitô, Con Một Thiên Chúa, như đức tin kitô cổ truyền hằng tuyên xưng.

Là chuyện dễ hiểu việc giáo lý mạc khải về căn tính ấy gặp nhiều đối kháng trong môi trường văn hóa như tại Ấn độ, là nơi đã từng sống quen với lòng tin của Ấn giáo vào các avataras tức là những biểu hiện đa dạng của thần linh. Cũng vẫn là chuyện dễ hiểu việc giáo lý ấy không thể nào tương hợp được với một số những cách thức trình bày về tôn giáo – gặp thấy tại Ðông Á, đặc biệt tại Ðại hàn và Nhật bản – có thể đưa đến chỗ làm cho hiểu rằng có thể cùng một lúc làm tín đồ của nhiều tôn giáo khác nhau; cho rằng làm thế là để có thể giữ lòng trung thành với các truyền thống cổ xưa, và để gạt bỏ những gì gây xung khắc chia rẽ nhằm xây dựng một niềm hài hòa vượt trên mọi phân biệt.[23] Nhưng cũng không nên quên rằng từ những thế kỷ đầu, khi tiếp xúc với các nền văn hóa, Kitô giáo cũng đã gặp phải một sự đối kháng kịch liệt: tuy nhiên, không vì thế mà các tác giả lớn trong truyền thống kitô đã làm giảm nhẹ đi nội dung của niềm tin vào Ðức Kitô, và nếu đã có những nỗ lực “hy hóa” hay “la hóa” để tạo uy tín cho sứ điệp Tin Mừng trong bối cảnh thời đó, thì Giáo hội cũng đã quan tâm không kém đến sứ mạng công bố về căn tính đặc thù của Ðức Giêsu Kitô ở giữa lòng lịch sử loài người và ở trong mầu nhiệm của Thiên Chúa.

Có người sẽ biện luận rằng không như cuộc gặp gỡ với thế giới La Hy, cuộc Kitô giáo gặp gỡ với các nền văn hóa xa ngàn dặm bên Châu Á cho thấy giữa hai bên, có một sự khác biệt tận căn hơn nhiều? Nếu nhớ lại những cách lập thời xưa một Celsê hay một Porphyrê đưa ra để chống lại đức tin kitô, thì sẽ thấy chúng tận căn đến độ nào, cũng như sẽ thấy căn cứ của vấn nạn so sánh trên đây không được vững là mấy. Dù sao thì vấn nạn cũng là dịp nhắc nhở cho nhớ lại là trong cuộc hội nhập vào thế giới Châu Á, Kitô giáo phải đối diện với những nhãn quan về con người và với những nền văn hóa rất xa lạ; chẳng hạn như là những khó khăn gặp phải trong văn hóa Ấn độ hay trong một số nền văn hóa Ðông Á, đối với cách thức hiểu về thế giới, về lịch sử, về con người và về “nhân vị”: những cách hiểu thiên về việc biểu hiện đa dạng của thần linh trong một thế giới nếu không nói là ảo tưởng thì ít là hoàn toàn thứ yếu so với bản chất phi thời gian của Thần linh, hay là so với sự lặng thinh của sự Trống rỗng thuần túy.

Vậy, có nhiều, có lớn bao nhiêu đi nữa thì những khác biệt kia cũng không bao giờ cho phép cắt giảm đi nội dung giáo lý mà niềm tin kitô đã dám công tuyên về Ðức Giêsu Nadarét, xác quyết Ngài là duy nhất giữa mọi người. Không phải nói thế là phủ nhận duy nhất hay độc nhất tính của mỗi con người, hay có ý giảm nhẹ tính chất siêu thường của những bậc tiên hiền như Ðức Khổng hay Ðức Phật; ngược lại, cần phải mong sao cho cuộc đối thoại với các truyền thống Châu Á giúp phát hiện được những gì là độc đáo các vị ấy đã mang lại cho lịch sử nhân loại. Dù thế, có điểm quan trọng này người kitô cần xác định rõ: Ðức Giêsu Nadarét là duy nhất theo một nghĩa duy nhất, bởi lẽ đức tin kitô xác định về Ngài những điều mà đức tin ấy không thể xác định cho bất cứ ai khác trong lịch sử loài người: Ðức Giêsu là Duy nhất sinh từ Ðấng Duy nhất, là Ngôi Lời “lúc khởi đầu đã có” và “đã trở nên người phàm” (Ga 1:1 và 14), là Thiên Chúa-làm người đã từng chia sẻ thân phận con người, là Ðấng đã mang lại ân sủng và chân lý (x. Ga 1:17), là Người Con qua đó – sau nhiều lần nhiều cách phán dạy cha ông chúng ta qua các ngôn sứ – Thiên Chúa đã nói với chúng ta trong một cách thức mới và khôn tày (x. Dt 1:2), là Ðấng đã vén mở cho thấy mình “là con đường, là sự thật và là sự sống” (Ga 14:6), đã hiến mạng sống mình để cứu độ thế giới, “một lần là đủ” (Dt 10:10), là Ðấng đã sống lại để nên “trưởng tử trong số những người từ cõi chết sống lại” (Cl 1:18), là Ðấng Cứu độ duy nhất (x. Cv 4: 12) và là Ðấng đã được Thiên Chúa tặng ban Danh hiệu vượt trên mọi danh hiệu (x. Pl 2:9), Ðấng mà mọi loài có bổn phận phải tuyên xưng là Chúa để tôn vinh Thiên Chúa Cha (x. Pl 2: 11), là Ðấng “Ðầu hết và Sau hết,” “là Anpha và Ômêga, là Khởi nguyên và Tận cùng” (Kh 1:17 và 21:6), là “người thật và là Thiên Chúa thật,” trong Người nhân tính và thiên tính kết hợp với nhau “không lẫn trộn, không phân chia” như công đồng Canxêđô đã minh định. Không thể nêu vấn nạn cho rằng việc tuyên xưng duy nhất tính như thế kia sẽ làm tổn thương đến chân lý mạc khải về sự kiện “tự hủy,” bởi chính sự kiện này vén mở cho thấy căn tính có một không hai của Ðức Giêsu Kitô; và ngược lại, càng nêu cao duy nhất tính của Ðức Giêsu Kitô thì sự kiện tự hủy nổi bật càng rõ hơn, càng tận căn hơn: Con Thiên Chúa làm người đã “tự hạ” cho đến chết trên Thập giá. Cũng không thể dồn chân lý mạc khải về duy nhất tính của Ðức Giêsu Kitô vào một tương lai cánh chung, bởi vì chân lý đó gắn liền với mầu nhiệm bản thân thần-nhân của Người Con đã tự mạc khải chính mình ra trong thời gian của lịch sử, “chỉ một lần là đủ.”

Cũng cần phải nêu rõ ngay là duy nhất tính ấy không mang tính chất chuyên nhất, bởi chính “Người Con Một” hằng mong muốn thông chia trọn vẹn những gì làm nên thân phận Người Con, cho người khác, cho tất cả mọi người khác, cho toàn thể nhân loại; tất nhiên, không phải là thông chia sự kiện sinh ra từ đời đời (Ðấng Tự hữu và tạo vật thì khác nhau), nhưng là trao tặng cho mọi người khả năng mở lòng ra để cũng được sinh ra bởi Thiên Chúa và để được thông phần với Ngài trong địa vị làm “con.” Chẳng thế mà một truyền thống kitô cố cựu đã giới thiệu những người sống xứng hợp với Phúc âm như là “những kitô khác”; sau khi sống lại, Ðức Kitô cũng đã gọi các môn đồ Ngài là “anh em” (Ga 20:17); còn Phaolô thì gọi các tín hữu là “những kẻ đồng thừa kế với Ðức Kitô,” là “nghĩa tử,” là “con cái Thiên Chúa” (x. Rm 8:14-17); tác giả Thư gửi tín hữu Rôma đi đến chỗ quả quyết là “Ðấng thánh hóa và những người được thánh hóa đều do cùng một nguồn gốc” (Dt 2:11). Và công trình của Thánh Linh là thực hiện – trong toàn bộ thời gian lịch sử và qua cả những truyền thống tôn giáo [không kitô] của nhân loại – việc chuyển thông những gì trao ban từ đầu cho Ngôi Lời Thiên Chúa; Thánh Linh cũng khơi dậy giữa lịch sử loài người những mẫu gương khôn ngoan và thánh thiện, duy nhất trong dung mạo của mình, khả dĩ hợp tác vào việc thể hiện “Sự khôn ngoan thiên hình vạn trạng của Thiên Chúa” (Ep 3:10), và tất cả đều là thành phần trong mầu nhiệm Ðức Kitô, ở mức sung mãn của Thân mình Ngài. Như thế, việc tự hủy của Người Con chủ yếu là ở chỗ từ đời đời, Ngài đã quyết không giữ cho riêng một mình mình địa vị làm con Thiên Chúa; như thế, duy nhất tính của Ngài tỏ hiện qua những gì xem ra đi ngược lại với tính chất ấy, tức là qua sự chia sẻ địa vị làm “con Thiên Chúa” cho loài người.

Nhưng làm sao nhận ra được hồng ân ấy nếu không đem hết lòng biết ơn sâu xa mà quay về với Ðấng đã làm cho hồng ân ấy thành hiện thực? Do đó, việc tuyên xưng Ðấng Duy nhất vẫn là điều thiết yếu đối với thần học kitô: tựa như tiếng của ức ức triệu triệu thiên thần trong Sách Khải huyền, cất cao chúc tụng Con Chiên đã bị giết (x. Kh 5:12).

Ðó là một số những điểm mốc chính cần được lưu ý tới khi đưa Kitô học vào con đường đối sánh với các truyền thống tôn giáo Châu Á, một cuộc đối sánh tế nhị và không thiếu chi đòi hỏi.

[1] Michel Fédou, Regards asiatiques sur le Christ, (Paris: Desclée de Brouwer, 1998), tt. 249-274.

[2] Xin xem Karl Rahner, “Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils,” trong Schriftenzur Theologie, Zušrich, Einsiedeln, Košln, Benziger Verlag, Bd XIV, 1980, tt. 287-302; “Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils,” ibid., tt. 303-318; “Die Zukunft der Kirche und die Kirche der Zukunft,” ibid., tt. 319-332.

[3] Xem Fédou tr. 46.

[4] Yves Raguin, Le Christ et son mystère, phụ bản của Vie Chrétienne, số 226, 1979, tr. 63.

[5] Xin xem M. Fédou, op. cit., tt. 86 và 136, hoặc Phần1của số này, tt. 54 và các tt. tiếp; Phần 4, tt. 145 và các tt. tiếp.

[6] Xin xem Chung Hyun Kyung, “Who Is Jesus for Asian Women?” trong Asian Faces of Jesus, op. cit., tr. 232.

[7] A. Pieris, “Parler du Fils de Dieu dans les cultures non chrétiennes,” trong Concilium, 153 (1982) tt. 116 (bài viết được lấy lại trong cuốn An Asian Theology of Liberation, Edinburg, T & T Clark, 1988).

[8] Xin xem HTTH số 23, năm IX (1999) 19-28.

[9] Ibid., tt. 43-53.

[10] Ibid., tt. 21-27.

[11] Xin xem M. Fédou, op. cit., tr. 178.

[12] Jesus and the Reign of God, Minneapolis, Fortress Press, 1993.

[13] Xin xem S. J. Samartha, The Hindu Response to the Unbound Christ, Madras, Christian Literature Society, 1974.

[14] S. J. Samartha, “The Unbound Christ: Toward a Christology in India Today” (được đưa vào cuốn The Hindu Response to the Unbound Christ), trong Asian Christian Theology. Emerging Themes, do D. J. Elwood xuất bản, Philadelphia, The Westminster Press, 1980, tt. 158-159.

[15] Xin xem M. Fédou, Regards asiatiques sur le Christ, tt. 27-36 và 48.

[16] Xin xem M. Fédou, op. cit., tt. 68, 112, 153-155, 239-240.

[17] Về điểm này, xin đọc những suy tư của G. Gutiérrez phát biểu qua bài viết “L’option pour les pauvres,” trong Études, 372 (1990) 367-377.

[18] Xin đọc bài viết của I. Ellacuria về “le peuple crucifié” trong Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologia de la Liberacion, Madrid, Trotta, 1990, tt. 189-216; xin cũng xem tập Theologie der gekreuzigten Vošlker. Jon Sobrino im Disput (chủ biên: O. Košnig và G. Larcher), Graz và Budapest, Andreas Schnider, 1992.

[19] Xin xem Cl 1:24: “Những gian nan thử thách Ðức Kitô còn phải chịu, tôi xin mang lấy vào thân cho đủ mức, vì lợi ích cho thân thể Người là Hội Thánh.”

[20] Xin ít nhất là xem J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, op. cit., đặc biệt là chương “Jésus-Christ, un et universel,” tt. 423-461: tác giả phân biệt (tr. 427) giữa “duy nhất tính” (unicité: áp dụng cho Ðức Giêsu Kitô) và “tuyệt đối tính” (absoluité: một đặc tính của “Thực thể tối hậu”); rồi kết luận rằng “‘duy nhất tính’ và ‘phổ quát tính’ của Ðức Giêsu Kitô thì tuyệt đối cũng không mà tương đối cũng không, nhưng là ‘cấu thành’ (constitutives), theo nghĩa là biến cố-Kitô có một ảnh hưởng phổ quát: trong Ngài, Thiên Chúa đã thực hiện công cuộc cứu độ phổ quát; nhân tính phục sinh của Ðức Kitô là bảo chứng của sự việc Thiên Chúa kết hiệp một cách bất khả phân ly với loài người” (tr. 460).

[21] Xin xem Aloysius Pieris, “Parler du Fils de Dieu dans les cultures non chrétiennes,” trong Concilium, 153 (1982) 206-211; được lấy lại trong cuốn An Asian Theology of Liberation, Edinburgh, T & T. Clark, 1988 (Une théologie asiatique de la libération, bản dịch của J. Feisthauer, Paris Centurion, 1990, tt. 109-119).

[22] Xin xem Dt 7:27; 9:12; 10:10; Irénée, Contre les hérésies, IV, 34, 1: Ðức Chúa “đã mang lại sự mới mẻ trọn vẹn, bằng cách mang lại chính con người của Ngài như đã được tiên báo” (A. Rousseau – L. Doutreleau, bộ “Sources chrétiennes” số 100, 1965, tr. 847).

[23] Xem Fédou… tt. 154-155; 246… trên đây… tt. ???