Đây là một bài tham luận của Karl Rahner trong khuôn khổ của hội thảo thường niên với chủ đề chung “Một nhân sinh bất an: giữa nhu cầu và định hướng” tại đại học Bamberg ngày 20 tháng 11 năm 1977. Dịch từ tiếng Đức “Die menschliche Sinnfrage vor dem absoluten Geheimnis Gottes” trong “Rahner toàn tập (Sämtliche Werke), Quyển 30, Herder, Freiburg, 2009, tr. 209-221”.

Từ hoàn cảnh đặc thù và riêng biệt mà mỗi thời đại tạo cho mình những khái niệm mấu chốt. Những khái niệm này diễn tả và bao trùm những nhiệm vụ và hoài bão của thời đại ấy. Các Kitô hữu luôn luôn coi đức tin, đức cậy và đức mến là ba khái niệm nền tảng, cho dù trong dòng lịch sử Kitô giáo người ta có nhấn mạnh một trong ba khái niệm này theo những cách thức khác nhau. Một trong rất nhiều khái niệm mấu chốt tất nhiên là khái niệm Logos. Khái niệm này đã đóng một vai trò hết sức quan trọng trong lịch sử tư tưởng vào cuối thời cổ đại. Trong triết học và thần học giai đoạn đầu thời trung cổ, nơi tư tưởng của Thánh Tô-ma A-qui-nô, khái niệm Ordo được coi như khái niệm mấu chốt. “Tiến trình Khai Minh” (hay Khai Sáng – nguyên ngữ: Aufklärung), “khả năng tự giải phóng mình khỏi vấn đề tha hóa”, “không tưởng” hay “hy vọng” cũng là những hạn từ trọng yếu được dùng để diễn tả toàn bộ hiện hữu nhân sinh và những hạn từ này không lạ lẫm gì đối với đôi tai của chúng ta ngày nay. Dù chúng có nguồn gốc thực sự từ Kitô giáo hay không, hay thậm chí đến từ nguồn bên ngoài Kitô giáo thì những khái niệm mấu chốt vừa kể đều có tính phê phán, đôi khi mang cả âm hưởng cáo buộc, và chúng luôn là một thách đố lớn đối với Kitô giáo và Giáo Hội. Các Kitô hữu và các thần học gia luôn luôn được mời gọi để trực diện với những khái niệm này trong nhiệm vụ loan báo sứ điệp Tin Mừng của mình, tức sứ điệp dành cho (tinh thần làm nên) khái niệm ấy và đo lường chúng dựa trên sứ điệp Tin Mừng và nhờ đó thúc đẩy tiến trình “Kairos” [cánh chung] trong lịch sử. Tiến trình Kairos này thỏa mãn không chỉ Kitô giáo và sứ điệp không hề lỗi thời của tôn giáo này mà còn thỏa mãn trách nhiệm và hoài bão của từng canh giờ của dòng lịch sử thế giới.

Hạn từ “Ý Nghĩa” cũng được phép hiểu theo kiểu của các khái niệm mấu chốt vừa nói trên, cũng cùng với hàm ý mạnh mẽ và tính đa nghĩa không hề dễ chịu của chúng. Thần học Kitô giáo, trong nhiệm vụ phục vụ việc loan báo Tin Mừng của Giáo Hội, được mời gọi đối diện với câu hỏi về ý nghĩa của hạn từ này, phê phán hạn từ này và để mình được hạn từ này phê phán, dám đụng chạm vào hạn từ này như bước vào cuộc chiến của Gia-cóp, nhờ đó có thể bước ra khỏi cuộc chiến ấy với lời chúc phúc, không chỉ cho một cộng đồng nhân loại đang tìm kiếm ý nghĩa nhân sinh mà còn cho chính ngành thần học, và qua đó cho việc loan báo Tin Mừng nữa. Những suy tư ngắn dưới đây không thể vận dụng hết mọi cơ sở của thần học, – nếu không, ta cần phải có một không gian lớn hơn một bài báo, để đối diện với câu hỏi về ý nghĩa. Đúng hơn, chúng ta sẽ tự giới hạn vào một nguồn tư liệu duy nhất là thần học Công Giáo, để nối kết nó với vấn đề ý nghĩa. Tư liệu duy nhất ấy chính là đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa. Tính bất khả thấu xét trong hiện tại, vẫn luôn như thế cho đến muôn đời. Cho nên chúng ta sẽ đặt câu hỏi như sau: Vấn đề về ý nghĩa sẽ có giá trị gì trong khuôn khổ thần học Công Giáo và trong nhiệm vụ loan báo Tin Mừng, nếu chúng ta, với tư cách là Kitô hữu, tuyên tín về sự bất khả thấu của Thiên Chúa? Bằng cách đặt câu hỏi như thế, hẳn nhiên một đàng chúng ta sẽ nối kết một cách không ngần ngại khái niệm “Ý Nghĩa” vào đề tài tính bất khả thấu ấy, và đàng khác từ sự bất khả thấu của Thiên Chúa tìm hiểu hạn từ ý nghĩa, và thậm chí còn phải đặt vấn đề về hạn từ “sự bất khả thấu” của Thiên Chúa nữa.

“Thiên Chúa bất khả thấu” trong tín lý và trong truyền thống thần học

Trước hết cần phải tái trình bày ở đây một vài lưu ý của khoa tín lý về tính bất khả thấu của Thiên Chúa, mà chưa cần xét những điều này dưới khía cạnh ý nghĩa. Huấn quyền của Giáo Hội cũng thường nói đến tính bất khả thấu và bất khả diễn đạt của Thiên Chúa. Ngay từ thời đầu của Giáo Hội, trong học thuyết của Thánh Lê-ô Cả, đã xuất hiện hạn từ “incomprehensibilis” (xem DS 294), cũng như nơi Đức Giáo Hoàng Martin I (xem DS 501); tại công đồng Toledo XI (năm 675) ta đã nghe nói, rằng Thiên Chúa, tự bản chất là Đấng mà con người không thể hoàn toàn diễn đạt với ngôn ngữ của con người (ineffabilis) (xem DS 525). Trong tín biểu nổi tiếng của công đồng Laterano IV năm 1215, Thiên Chúa được gọi là Đấng “incomprehensibilis” và “ineffabilis” (xem DS 800 và 804). Cũng vậy trong tuyên bố của công đồng Vaticano I, Thiên Chúa là đấng “incomprehensibilis” và từ đó, ta nói rằng Thiên Chúa vượt trên mọi sự, tức những gì ngoài Người và những gì có thể tưởng nghĩ được, Người là đấng cao trọng khôn tả (ineffabiliter) (xem DS 3001).

Vì lẽ đó trong tuyên tín của Giáo Hội, sự bất khả thấu và bất khả diễn tả của Thiên Chúa đương nhiên là hai trong các phẩm tính của Thiên Chúa. Với các phẩm tính này ta hy vọng trình bày rõ ràng những gì ta quan niệm được về thực tại Thiên Chúa. Tính bất khả thấu này đã được Cựu Ước nói đến, nhưng không coi chúng như là phẩm tính của Thiên Chúa, mà như là hành vi sáng tạo của Người đối với thế giới và lịch sử của nó. Đặc tính này còn được thánh Phao-lô tiếp tục duy trì, không chỉ khi ngợi ca nó như là hành vi cứu độ trọn vẹn của Thiên Chúa nơi mầu nhiệm Đức Kitô, mà còn coi như là cái không thể giải thích và không để lại vết tích gì (Rm 11,33). Từ đó ta thấy ngành thần học phủ định đã phát triển từ khái niệm bất khả thấu thành bản tính của Thiên Chúa, bên Đông Phương đặc biệt là các giáo phụ Capadokia, còn bên Tây Phương là thánh Âu-tinh.

Dầu vậy khi nói đến thần học phủ định về đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa, bao lâu mà vấn đề này còn giá trị, thì chúng ta cũng không được phép quên rằng đặc tính bất khả thấu này cũng có giá trị liên quan tới các động thái của Thiên Chúa tự do, từ đó phái sinh cách hiểu của chúng ta về sự vĩ đại của Thiên Chúa. Nếu ở đây chúng ta muốn bỏ qua quan niệm siêu hình học theo truyền thống của Dòng Phan-xi-cô về tự do và tình yêu, vốn tự nó có một ý nghĩa quan trọng trong vấn đề của chúng ta, thì chúng ta có thể dựa trên những nghiên cứu của Pius Siller để nói rằng ngay trong triết học và trong thần học trung cổ, thì học thuyết về tính bất khả thấu của Thiên Chúa đã có một vị trí và tầm vóc hết sức đặc biệt, nhất là nơi thánh Tô-ma Aquino rồi.[1] Nơi thánh Tô-ma, học thuyết này không hẳn nằm trong phạm vi của bàn luận về các đặc tính siêu hình của Thiên Chúa, cho bằng trong khuôn khổ của thần học về mặc khải: trong cánh chung luận nhân học, trong Kitô học và thông diễn thần học; nơi tư tưởng của thánh Tô-ma, đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa cho phép trình bày quan niệm về mặc khải của Ngài cách trọn vẹn, mà không cần đến khả thể con người tự biến mình thành Chúa.

Tại điểm này, chúng ta tránh không khai triển tiếp những quan niệm thần học rất tế nhị về tính bất khả thấu của Thiên Chúa nơi thánh Tô-ma và những tiếp nối nơi Siller, cũng như không mở hướng cho việc đặt câu hỏi về tính bất khả thấu theo kiểu dựa trên lý trí hay cũng chẳng bàn đến chính tư tưởng xoay quanh đề tài này nơi chính thánh Tô-ma và Siller. Ở đây chúng ta tự hài lòng với một khái niệm cách nào đó cơ bản hơn về tính bất khả thấu của Thiên Chúa, mà nền thần học giáo khoa và ở tầm trung bình ta không cần mất quá nhiều sức để giải thích thêm. Ở đây chúng ta sẽ đặc biệt lưu ý rằng học thuyết truyền thống về đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa nhất thiết phải được duy trì trong tương quan với quan niệm về việc được “xem thấy mặt Đức Chúa Trời diện đối diện”, chứ không phải theo hướng nghiên cứu về bản chất của tri thức luận về Thiên Chúa trong đời sống lữ hành tại thế, và như đã nói, đúng hơn, phải xét nó trong mối liên hệ của người tín hữu với Thiên Chúa trên phông nền của khoảnh khắc thành toàn của vĩnh cửu.

Làm thế nào vị Thiên Chúa muôn thuở muôn đời bất khả thấu lại có thể trở thành ý nghĩa của cuộc đời tôi?

Chúng ta sẽ tự bằng lòng với những diễn giải nhỏ nhoi này bởi lẽ chúng ta không cần khai triển nhiều về đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa, đúng hơn ta sẽ khai triển đặc tính này trên mức độ mà tín lý đụng chạm tới câu hỏi về ý nghĩa cuộc sống đời người. Sự đụng chạm vừa nói trong kinh nghiệm tôn giáo, tức trong cả bề dày siêu hình học cũng như trong thần học, tất nhiên sẽ không thể nào xảy ra khác hơn, cho bằng chính câu mà ta vẫn nói “adoro te devote, latens Deitas” (Con thờ lạy hết tình, ôi Thiên Chúa ẩn thân), là lòng thờ kính sốt mến đối với Thiên Chúa ẩn náu, và đó cũng là thái độ nền tảng của mọi kinh nghiệm tôn giáo và suy lý. Chuyện này nhất định không thể bị đặt lại thành vấn đề. Nhưng dầu vậy chúng ta vẫn có thể nói rằng trong giáo huấn của Giáo Hội cũng như trong thần học giáo khoa truyền thống, thì tính bất khả thấu của Thiên Chúa là một trong những phẩm tính của Ngài, bên cạnh nhiều phẩm tính khác, như đề tài cần được tiếp tục lưu truyền và gìn giữ. Nhưng thực ra nó không được phép chiếm chỗ quan trọng đến độ có thể thống lĩnh, đổ nền và chịu lực cho toàn bộ hệ thống của tín lý về Thiên Chúa cũng như tương quan giữa chúng ta với Ngài. Khi chúng ta nói đủ đường và đủ kiểu về Thiên Chúa và tương quan của chúng ta với Ngài trong tự nhiên và ân sủng xong, thì chúng ta phải thêm vào đó, rằng Ngài là Đấng bất khả thấu. Hiện nay người ta nói về Thiên Chúa, về sự hiện hữu của Ngài, việc làm sao nhận biết Ngài, mối liên hệ giữa Ngài với chúng ta trong tự nhiên và ân sủng, mà không nhấn mạnh rằng nguyên tắc đầu tiên là: đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa đồng quy định ngay từ đầu, mọi nơi mọi lúc, đối với việc hiểu về bản chất của Thiên Chúa và đặc tính đơn nhất trong bản chất của Ngài. Thêm vào đó, khi chúng ta ca ngợi việc được chiêm ngắm dung nhan Chúa trực tiếp như là mục đích duy nhất, tối thượng và thành toàn; khi chúng ta cầu nguyện rằng “ut te relevata cernens facie visu sim beatus tuae gloriae” “ước mong được xem thấy Chúa nhãn tiền, là trọn niềm hạnh phúc (của con) khi được thấy vinh quang Ngài” thì ta lại ít nhiều quên mất rằng niềm vinh phúc của việc tiến lên đứng trước mầu nhiệm bất khả thấu của Thiên Chúa là một điều cũng trực tiếp vậy. Ta nói rằng sau khi sự bùng cháy vinh quang của ánh sáng vô tận mà Thiên Chúa vĩnh cửu lắng xuống, ánh sáng vốn nồng cháy luôn luôn trong trái tim và trong tâm hồn mọi thụ tạo và xua tan đêm tối của trần thế, thì rồi sau đó có tiếng nhè nhẹ nhắc nhở ta rằng Thiên Chúa lúc ấy vẫn luôn là Thiên Chúa bất khả thấu. Nhưng ta sẽ đón nhận sự bất khả thấu ấy như là một hiện tượng bên lề, như là một phụ tính gắn vào đặc tính hữu hạn của thụ tạo được nâng lên hàng vinh phúc nhờ vĩnh viễn được hưởng nhan Thánh Chúa và thấu hiểu Ngài. Tính bất khả thấu của Thiên Chúa không được hiểu như là điều đã thấy, cho bằng là cái chưa thấy được, tức là những vấn đề mà thực ra người ta ngoảnh mặt quay đi, né tránh không muốn bàn đến.

Nếu đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa, điều mà Kitô giáo chưa bao giờ đánh giá thấp hay bỏ quên, được hiểu theo nghĩa kép ngoại thường như vừa nói trên. Thậm chí nếu cả trong trường hợp nó không thành đề tài hay không thành cơ sở phản tỉnh, và thậm chí cách nào đó đi ngược lại với cách hiểu chuẩn xác nhất về đặc tính bất khả thấu, thì ta cũng đừng quá kinh ngạc rằng trong các luồng suy tư truyền thống về câu hỏi ý nghĩa đời nhân sinh thì khái niệm về tính bất khả thấu của Thiên Chúa không hề được đề cập rõ ràng và đủ mức.

Người ta sẽ quên lãng tính bất khả thấu của Thiên Chúa tại nơi mà người ta coi Ngài như là câu trả lời tối hậu, duy nhất và thông suốt mọi sự liên quan đến câu hỏi triệt để nhất về ý nghĩa đời người. Chuyện này tôi thấy gần như là khó lòng tránh khỏi. Theo chúng tôi, con người nào không còn nhận biết Thiên Chúa thì sẽ quay đầu về phía bóng tối; còn người nào nhận biết Thiên Chúa và lấy Ngài làm thước đo cho đời mình, lấy Ngài như những nẻo đường trung gian cho mọi suy tính của đời mình thì sẽ được dẫn về phía ánh sáng. Chúng ta sẽ ngợi ca Thiên Chúa như là ý nghĩa duy nhất, bao hàm nhất và nhất là Thiên Chúa sẽ làm tan biến mọi bế tắc cho hiện hữu của chúng ta, nơi đó mọi trải nghiệm về ý nghĩa cục bộ sẽ tìm thấy chỗ đứng và tìm thấy mối dây quy tụ của chúng. Thiên Chúa sẽ soi sáng, nối kết, thiết lập trật tự, làm tan biến mọi bất đồng, Ngài là sự hiệp nhất tinh ròng thánh thiện, là núi đá tựa nương vững bền, nơi mà chúng ta được phép vượt qua mọi mối bất hòa của cuộc đời và của cả tri thức nữa, để tìm được nơi trú ngụ. Đối với chúng ta, Ngài là ánh sáng, là hòa bình miên viễn, là sự hòa giải, sự hiệp nhất tối hậu, là tận điểm mà chúng ta ước mong có thể đạt tới, nơi mà mọi xáo trộn đầy phiền toái của tự nhiên và lịch sử được mang vào một mối hài hòa tinh ròng và đầy ý nghĩa. Ngài chính thực là Ý Nghĩa, và khi chúng ta phát biểu câu này, vốn tự nó đã là một câu nói đúng đắn rồi, thì chúng ta hiểu vấn đề ý nghĩa theo cách hiểu thông thường, như là điều đã thấy rõ, hiểu rõ, là điều hợp lý lẽ, tồn hữu trước cả chúng ta và giờ đây trở thành điều nằm trong tầm tay của chúng ta và để chúng ta tùy nghi sử dụng, để cuối cùng những cay đắng của kinh nghiệm trống rỗng và những câu hỏi không lời đáp của chúng ta tiêu biến.

Tất cả những khẩn nài lên Chúa như Đấng đóng vai trò câu trả lời duy nhất và trọn vẹn cho câu hỏi đơn nhất và bất tận, vốn là câu hỏi về con người, thật sự không nên bị coi là tầm thường. Có những kinh nghiệm về ý nghĩa không lớn lắm và cũng rất mù mờ, nhưng vẫn có thể cho chúng ta một suy nghĩ khá sâu thực sự vấn đề ý nghĩa được hiểu như thế nào. Và tất cả những kinh nghiệm về ý nghĩa cục bộ ấy chỉ lối, dẫn đường đến một điểm tựa dựa trên cái vô tận. Tại điểm ấy các kinh nghiệm về ý nghĩa được nối kết, trong sự thống nhất nền tảng có thể thấy trước được và sẽ được liên kết chặt chẽ lại với nhau, ngõ hầu chúng ta có thể yên tâm gọi ý nghĩa nguyên ủy nhất, đơn nhất, lý tưởng nhất mà cũng thực nhất là Thiên Chúa. Nhưng rồi khi chúng ta lấy hết tinh thần và tình cảm, cả từ lý thuyết đến thực hành để noi theo, và mong mỏi điều tối cao ấy, nào chúng ta sẽ không lại rơi nhào từ đỉnh tối cao ấy của hiện sinh mình xuống cái vực thẳm trống vắng nhất của cái vô nghĩa, khi mà chúng ta đã dám gọi cái đỉnh cao ấy là điều bất khả thấu? Làm thế nào chúng ta có thể coi cái bất khả thấu và không thể định danh là ý nghĩa cho những gì đang thuộc về cuộc đời chúng ta được? Chúng ta không thể nào hình dung được rằng tính bất khả thấu này như là phẩm tính của Thiên Chúa, phẩm tính vốn được trình bày bên cạnh các phẩm tính khác nhưng phân biệt với chúng, lại có thể là chìa khóa mang lại ý nghĩa viên mãn cho chúng ta, tức điều mà chúng ta suốt đời ao ước mong đạt tới. Thật ra ngay cả những phẩm tính khác của Ngài, những phẩm tính được dùng để giải thích ý nghĩa hiện hữu của chúng ta, cũng đều không thể thấu hết được. Đặc tính bất khả thấu này không chỉ đơn thuần là một phẩm tính bên cạnh nhiều phẩm tính, nhưng đúng hơn là phẩm tính của mọi phẩm tính. Vậy thì ta vẫn quay đi quay lại với câu hỏi, làm thế nào sự bất khả thấu ấy có thể là ý nghĩa cho chúng ta.

Tới đây chúng ta cần thận trọng thêm vào một điểm đáng lưu ý: chúng ta không được phép đứng trên lĩnh vực đức tin Kitô giáo mà phát biểu rằng, trong mức độ Thiên Chúa là sự bảo đảm và là nội dung cho ý nghĩa hiện sinh của chúng ta, khi Ngài tác động cách sáng tạo vào thụ tạo hữu hạn như ta, thì một đàng (cách nào đó như kiểu Kinh viện phân biệt giữa ơn hình thái và ơn thực hiệu) điều này làm cho ý nghĩa cuộc đời ta được trọn vẹn, và đàng khác, bởi ta là hữu hạn và vì vậy không phải là bất khả thấu, chúng ta sẽ tránh được ngõ cụt bất khả dĩ mà ai trong chúng ta cũng bị rơi vào. Một lối thoát như thế xem ra chẳng bao giờ có, bởi đối với đức tin Kitô giáo, không phải do một thụ tạo hữu hạn, cho dù thực tại này được định nghĩa là do Thiên Chúa tạo dựng đi nữa, mà là chính tự thân Thiên Chúa trong kinh nghiệm trực tiếp, sẽ trở thành điểm đến và sự hoàn tất ý nghĩa cho con người; ta có thể gọi đó là ân sủng thuần túy nếu muốn.

Để giải thích rõ hơn sự khó hiểu này chúng ta cần thiết phải nói thêm rằng, đặc tính bất khả thấu này không tự xác định mình như đặc tính triệt để duy nhất của Thiên Chúa, nghĩa là phát xuất từ Ngài và chỉ quy về Ngài, cho bằng còn là đặc tính “tương quan” của Ngài trên chúng ta, như hiệu quả của tự do, công bình, bác ái, trọn tình trọn nghĩa, v.v… Nếu chúng ta không chấp nhận hiểu trước hết và trên hết những phẩm tính mang tính hiện sinh này của Thiên Chúa, điều vốn chắc chắn đang có liên hệ với chúng ta, như là điều bất khả thấu, thì ý tưởng vừa trình bày trên sẽ chẳng hợp lý và không đụng chạm tí nào đến chính thực tại Thiên Chúa cả. Thế nên liệu chúng ta sẽ thấy mình có lý với ý tưởng tiếp theo này không, là khi nhìn từ khoa thần lý học hộ giáo về sự xoay vần khiếp đảm của trái đất cũng như những kinh hãi trong lịch sử nhân loại, chúng ta sẽ vội vã nói một cách thiêng liêng mỹ miều rằng, chỉ một khi về trời chúng ta sẽ nhìn lịch sử thế giới và con người một cách trong trẻo xinh tươi hơn? Có lẽ chúng ta cũng đừng quên rằng, ngay cả khi chúng ta chiêm ngường Chúa diện đối diện, và ngay cả trong tự do của Ngài, tự do mà Ngài ban tặng cho lịch sử thế giới, Ngài vẫn là Đấng bất khả thấu và ngay cả sự bất khả thấu mà chúng ta phải chịu đựng trong thế giới này, thì vào phút giây diện đối diện ấy, sự bất khả thấu ấy vẫn còn phát tỏa một ánh sáng chói lòa không? Sẽ có giá trị như thế nào khi chúng ta đón nhận cách nghiêm túc tính bất khả thấu trong những gì Thiên Chúa làm từ bản chất tự do của Ngài, như tác giả thánh vịnh 94,6 đã mời gọi rằng: Hãy đến đây ta cùng tôn kính và thờ lạy Thiên Chúa, là đấng dựng nên ta”? Nào thánh Phao-lô đã chẳng nói rằng hành động cứu độ của Thiên Chúa, phán xử của Ngài khôn dò khôn thấu và đường lối của Ngài ai đo cho được (Rm 11,33)? Vậy cái nào là thật, hoặc là bao lâu ta còn lữ hành trên con đường này, hoặc là khi chúng ta đã đi trọn con đường này?

Việc áp dụng câu hỏi về ý nghĩa đời người vào Thiên Chúa cũng không là điều dễ dàng, và cùng một trật, cũng sẽ chẳng dễ dàng khi nói rằng mọi bóng đêm sẽ được thắp sáng, mọi vấn đề đều được giải quyết, mọi ý nghĩa đều được đong đầy, khi ta gọi lời ấy là Thiên Chúa. Nếu người ta thực sự hiểu đúng câu trên, thì ta đã có thể nói rằng, không được phép cả trong đời này và cả trong vĩnh cửu nữa, đi tìm một ý nghĩa cho một thực tại nào đó, mà ta có thể nắm bắt hoàn toàn và thấy rõ chúng.

Vậy thì chúng ta nên phát biểu thế nào? Ít là một điều chắc chắn này: nếu chúng ta đặt câu hỏi về ý nghĩa và đi tìm câu trả lời cho câu hỏi ấy giữa các lý thuyết về tri thức thời hiện đại, theo đó tri thức đến trước rồi sau đó mới đến bản chất và mục đích, khi chúng được quan trắc thấu đáo và thâu tóm được cái cần được nhận biết, khi chúng được hòa tan những điều không cần đặt thành vấn đề, và cả những điều hiển nhiên, khi chúng muốn làm việc với những ý niệm rõ ràng và suy tư trên những điều kiện khả thể của chính chúng, từ những cái cơ bản đến cái tận cùng nhất, khi chúng muốn tự mình thiết lập cho chính mình với tư cách là cái độc lập tự chủ những biên giới cho chính mình, tức cái được phép và không được phép vượt qua, khi chúng muốn giữ im lặng đối với những điều mà người ta không thể nói rõ ràng được, khi những quan tâm của chúng có giá trị như những mối dây mạch lạc mang tính hình thức của những đơn vị riêng lẻ của thế giới kinh nghiệm, hay ngắn gọn thế này, là khi những hình thức lý tưởng của tri thức được coi như cái hiển nhiên và không cần một nhu cầu chứng minh nào cả về chúng, thì hạn từ về sự bất khả thấu của Thiên Chúa chỉ còn đóng vai trò làm tấm bia mộ cho câu hỏi ý nghĩa, nơi mà mọi chuyện đều như nhau, như cách mà người ta, qua mệnh lệnh này, muốn đoạn tuyệt câu hỏi về ý nghĩa phổ quát với chính sự sống vậy.

Hai câu hỏi nền tảng hướng đến một giải pháp có tính “tranh tối-tranh sáng” cho vấn đề này

Như thế, một đàng chúng ta có thể duy trì câu hỏi phổ quát về ý nghĩa như là một điều không thể tránh né và hoàn toàn hợp lệ, đàng khác chúng ta có thể nói về tính bất khả thấu của Thiên Chúa không chỉ như trong một khu vực bất kỳ nào đó của hệ thống thần học, nhưng đúng hơn cần nhận ra sức mạnh vượt trội của phẩm tính này và đương đầu nó với câu hỏi về ý nghĩa. Với những yếu tố giả định này, chúng ta có thể đặt ra hai câu hỏi:

Trước hết, làm thế nào để có thể đặt vấn đề một cách nền tảng và tiên quyết bản chất của tri thức con người, ngõ hầu ta có thể đặt câu hỏi về đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa, và cũng nhằm mục đích là câu hỏi này không bị ngăn trở ngay từ đầu, trong mối liên kết của nó với đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa? Thứ đến là câu hỏi làm sao để đặt vấn đề về hành vi của con người, trong đó con người để cho đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa đi trước mình, mà không để cho chính mình bị bung vỡ bởi đặc tính này của Thiên Chúa hay là đẩy đặc tính này qua một bên mà không cần cân nhắc gì? Cả hai câu hỏi này có liên kết chặt chẽ với nhau, nhưng không hoàn toàn đồng nhất, vì câu hỏi thứ hai đã nêu rõ, rằng tri thức con người tự thân, nếu đứng trước sự bất khả thấu của Thiên Chúa, sẽ tự vượt bỏ chính nó và vượt lên trên cảnh vực hiện hữu nhân sinh của con người.

Về việc liệu câu trả lời cho hai vấn đề trên có liên quan gì đến việc đặt vấn đề câu hỏi ý nghĩa hay không, thì chúng ta thấy rõ rằng: đối với chúng ta, ý nghĩa tuyệt đối chỉ có nơi Thiên Chúa, và vì vậy câu hỏi về ý nghĩa chỉ có thể được hiểu đúng và có câu trả lời thỏa đáng, khi câu hỏi về ý nghĩa này được suy xét cùng một lúc trong tương quan với ý nghĩa về sự bất khả thấu của Thiên Chúa và ý nghĩa của hai vấn đề đã được trình bày ở trên. Dĩ nhiên đối với hai vấn đề này chúng ta chỉ có thể chú giải một vài điều, những điều này tới phiên nó cũng sẽ mở ra những vấn đề nhiêu khê khác.

a. Làm thế nào mà câu hỏi về tri thức, ngay trong nguyên tắc đầu tiên, có thể được đặt ra, để nó có thể xây dựng một mối liên hệ thiết yếu nào đó với đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa? Nếu lý tính trên hết được hiểu như khả năng đạt đến tri thức về từng thực tại xuất hiện ra cho ý thức, cũng như lý tính được hiểu như chức năng xây dựng mối liên kết hỗ tương giữa hai lĩnh vực tri thức và thực tại này, thì một đàng đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa sẽ không thể là câu hỏi cũng không thể là phát biểu về thực tại Thiên Chúa được; đàng khác ta cũng không được phép phủ bác đặc tính ấy, coi nó như một dạng phi khái niệm, theo kiểu khả thể của một hình tròn có bốn góc. Lại cũng không được phép buộc tội đặc tính này như là một hạn từ mà trong đó người ta chỉ có thể suy diễn các vấn đề trong mức độ của cái hình dung mà thôi. Ta không thể suy xét tinh thần nhận thức của con người theo lối này, là trong tiến tình vận động của nó, sẽ đến lúc nó đụng vào điều mà ta gọi là Thiên Chúa, và rồi đối tượng Thiên Chúa này ngẫu nhiên hé lộ cho ta thuộc tính “bất khả thấu”. Và theo đó tính bất khả thấu này vừa được nhìn nhận như một phẩm tính của đối tượng, vừa được khám phá ngẫu nhiên, và mang lại cho ta một hiểu biết tri thức bên cạnh các tri thức khác về nó. Nếu lý trí con người mang nặng não trạng hiện đại, tức nghiên về cái hậu thiên (a posteriori), nghiêng về thực chứng và duy chức năng (thậm chí ngay cả khi xét trên mặt lý thuyết khoa học, ta có thể khai triển cả những nguyên lý hoạt động của lý tính theo kiểu này), thì lý trí này sẽ chẳng bao giờ là tiềm lực tri thức của đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa cả, chẳng bao giờ. Bởi lẽ Thiên Chúa không thể bị coi như là một đối tượng biệt lập nào đó nằm trà trộn trong một núi dữ kiện khác của ý thức; và bởi lẽ một lý trí, vốn làm việc liên tục với các điều có thể định nghĩa được, nhờ qua các mối liên hệ chức năng của chủ thể và đối tượng, sẽ chẳng gặt hái được bất cứ cái gì ở đây cả. Và điều này sẽ đi ngược lại hoàn toàn với đặc tính tiên thiên của ý thức trong việc xác lập tri thức dữ liệu. Vì thế lý trí cần phải được hiểu như là động lực nguyên ủy của cái bất khả thấu, như là động lực của cái sẽ được nắm bắt, nhưng qua trung gian của cái hoàn toàn bất khả thi, vốn không là động lực của hành vi nắm bắt, xác định và thống lĩnh đối tượng. Nói theo ngôn ngữ của thánh Tô-ma Aquino, lý trí phải được hiểu như là động lực của cái “exessus”, của cái “vượt trội”, như là cái “vượt rào” để đi về phía của cái “không có lối vào”. Nếu trên hết lý trí không được hiểu như động lực của cái bất khả thấu, của mầu nhiệm bất khả đo lường, như là tiến trình nội tâm hóa của cái không thể phát biểu ra được, thì những gì ta phát biểu về đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa sau đó sẽ trở nên muộn màng mất rồi, chẳng thủng màng nhỉ được nữa, và chỉ còn là một thông tri tạm thời của những gì còn lại của đối thể mà thôi. Cái thông tri này vốn là cái sót lại mà lý trí không nhai nghiến và thụ lý hết, bất kể nó vắn dài.

Bản chất của lý trí thực sự là thế, ngay cả khi nó lúc nào cũng thích ở lại với những cái được nó nắm bắt và tái nắm bắt cách rõ ràng, ngay cả khi nó quên, và nó hay quên, nguồn gốc của những cái nắm bắt rõ ràng sáng sủa của từng đối tượng hiểu biết của nó đến từ đâu. Hơn thế nữa, khi lý trí nắm bắt một đối tượng, nó luôn luôn đẩy đối tượng ấy vào cái vô tận, vào cái không thể nào đo đạc được; lý trí nắm bắt từng sự vật luôn luôn theo cách như vậy, nghĩa là lý trí khi phát biểu thì đồng thời biết mình phải im lặng, vì nơi đối tượng, còn có cái tồn tại nhiều và sâu hơn nữa so với cái mà lý trí nắm bắt được. Lý trí định vị đối thể vào trong hệ thống quy chiếu của nó, một hệ thống vốn chưa hoàn bị hẳn hoi, trong đó từng thực tại riêng lẽ có một chỗ đứng, dù rằng không cần xác định chỗ ấy cách chết cứng. Lý trí lúc nào cũng suy tư với một tâm trạng không tốt, (mà nó hiểu là để có tâm trạng tốt, thì nó phải là cái được ban cho và được nhận lãnh) nó không bao giờ thấy mình có những giả định cho chính mình cách đầy đủ và hợp lệ cả, cho dù vẫn có thể có cái giả định này, là lý trí có thể hoàn toàn phó thác chính mình, cho từng tri thức đạt được của nó. Lý trí biết nhận thức và mỗi tri thức về một cá thể nào đó được đi kèm với tiến trình nội tâm hóa rất riêng cái đặc tính tạm thời của chính mình. Bởi ta không biết, nên ta sẽ cố gắng biết “chút nào đó”; bởi ta đặt vấn đề về cái không có câu trả lời và vì thế ta đặt câu hỏi về cái không phát biểu được. Vì thế chúng ta có thể có câu trả lời qua việc lắng nghe, và nếu càng lúc chúng ta nghe tốt hơn, thì chúng ta có thể đặt nhiều câu hỏi mới hơn.

Mỗi khi ta đạt được một câu trả lời nào đó, thì ước muốn nắm bắt sự vật và theo đó câu hỏi thâu tóm mọi đề tài, mà trong đó có cả chính chủ thể vốn muốn mình lúc nào cũng chính danh về tri thức, sẽ lại được chuyển hóa và biến thành câu hỏi, ngõ hầu cái-không- nắm-bắt-được sẽ biến thành cái-không-thể-nắm-bắt-được, cũng như cái câu hỏi phi biên giới kia sẽ trở thành địa điểm duy nhất, nơi mà câu hỏi cũng sẽ là câu trả lời, là quê quán, nơi mà cái không-thể-nắm-bắt-được (cái bất khả thấu), mà ta gọi là Thiên Chúa, cư ngụ và bao bọc chúng ta. Khi chúng ta coi cái thái độ muốn coi cái khoảng không bao bọc bên ngoài một đối tượng nhận thức như là một bóng đêm, vốn đóng vai trò điều kiện khả hữu của tri thức về đối tượng đó, bởi không thể có nơi nào khác, thì ta có thể an tâm nói rằng, cái bóng đêm ấy là điều kiện cho ánh sáng rọi chiếu đối tượng, cũng như ta có thể an nhiên nói rằng chỉ khi thả mình vào trong vực thẳm khôn dò, thì ta mới nhận thức được từng sự việc một, và chỉ nhờ đó mà chúng ta mới có thể giữ vững được hành trình nhận thức của chính mình.

Nói vắn gọn: Khi ta xác nhận từ chi tiết căn bản có tính bộ phận trong một tri thức, chính xác hơn là mỗi tri thức chỉ khả hữu trong một tiến trình bất tận mà thôi, nghĩa là nhìn từ phía chúng ta, thì tiến trình ấy không bao giờ kết thúc, thì ta có thể nói theo một cách mới mẻ khác, rằng cái-được-nắm-bắt hiện diện trong cái-không-thể-nắm-bắt (hay bất khả thấu) và hành vi nắm bắt đã hiện diện ngay trong sự tỏ lộ của đặc tính bất khả thấu rồi.

Nếu cần, ta có thể coi điều vừa nói như là một mẩu biện chứng vô bổ hay một nghịch đề rẻ tiền, như là cơ sở để cố gắng vươn tới cái rõ ràng và chắc chắn hơn. Ta cũng có thể tư duy tất cả những điều này trong khuôn khổ của một lý thuyết duy lý nào đó, và rồi ta sẽ nếm quả đắng nơi chính mình bằng một cuộc đời chẳng có gì để nói, rồi dù muốn hay không, sẽ tái đi tái lại cái kinh nghiệm thấy mình bị đẩy vào ngõ cụt. Để rồi tại khoảnh khắc kinh nghiệm đó, ta có thể lần nữa tự đặt câu hỏi, liệu rằng sẽ có nghĩa gì, đằng sau những lĩnh vực tri thức rõ ràng và những kế hoạch khả thi của riêng ta, ta thấy mình bị rơi vào cái vô nghĩa ngút ngàn, thấy mình càng lúc càng được bao bọc, gìn giữ mỗi lúc một chặt hơn bởi tính bất khả thấu đang bao bọc chúng ta và cả những câu hỏi của chúng ta nữa.

b. Chúng ta bước qua câu hỏi thứ hai như đã đề cập; câu hỏi này dĩ nhiên gắn kết chặt chẽ với câu hỏi thứ nhất. Từ đầu đến giờ chúng ta đã đặt vấn đề về lý trí nhận thức, và đã xác định chức năng nắm bắt của nó như là khả năng dịch chuyển về phía cái bất khả thấu. Bởi đây là định nghĩa căn bản của chính lý trí nhận thức và cũng không phải là số mệnh cuối cùng không tránh khỏi của việc dịch chuyển như thế, nên chúng ta chẳng lo mình trở thành những kẻ duy lý, và rồi cái tình trạng bị đẩy về phía cái bất khả thấu thực ra là điều kiện khả hữu cho việc hình thành tri thức mà ta có thể nắm được, xác định được và phân biệt được. Tuy nhiên, khi chúng ta miêu tả lý trí như thế, chúng ta đã trượt qua chính lý trí rồi, và như thế, vì muốn định nghĩa bản chất của lý trí theo hướng căn cơ nhất, chúng ta đã đụng chạm đến một cái gì đó lớn hơn, bao quát hơn. Bởi điều hình thành nên bản chất thì chỉ có thể có trong một hành vi vượt bỏ có tính bản chất mà thôi. Tương tự như điều này, là người nào tin vào Chúa, thì suy cho cùng không thể nào hoài nghi được. Và như vậy chúng ta phải đặt câu hỏi thứ hai mà chúng ta đã đề cập trước: Làm thế nào để suy tư về hành động của con người, theo đó con người có thể thả mình vào trong tính bất khả thấu của Thiên Chúa, mà không đánh vỡ tính bất khả thấu ấy hay là đẩy điều ấy ra bên lề vì thái độ dửng dưng của mình?

Trước khi chúng ta thử trả lời cho câu hỏi này, cần phải có một vài lưu ý, để câu trả lời cho câu hỏi trên tránh được một vài phản đối hay một vài hiểu sai.

Với thánh Tô-ma Aquinô chúng ta tin chắc rằng có sự phân biệt giữa một bên là tri thức và một bên là ý chí (ý chí hiểu ở đây là tự do và lòng mến). Chúng được coi như là những khả năng rất phân biệt, bắt nguồn từ sự thống nhất căn bản của con người và được duy trì đồng bộ và thống nhất với nhau, như là một dạng Perichorese (thẩm thấu trong nhau, nếu ta được phép sử dụng được một khái niệm từ thần học về Ba Ngôi ở đây). Dầu vậy, chúng ta cũng đồng thời xác tín rằng thánh Tô-ma đã chưa thực sự khai triển hết mức sâu xa nhất về sự phân biệt của hai khả năng này, nơi cái này làm giới hạn cho cái kia và từ đó ta rút ra được hệ quả, như sau đây: bản chất thật sự của niềm hạnh phúc được chiêm ngắm Thiên Chúa xét về mặt hiệu quả của trí năng hệ tại ở điều này: là ở đâu một sự việc, mà trí năng suy xét hiện thực sự thống nhất và mối liên hệ hỗ tương (thậm chí bằng cách thức loại suy mà ta đã nói trong mối quan hệ của Ba Ngôi) về điều kiện của những hai điều siêu nghiệm là verum (chân lý) và bonum (sự thiện). Khi chúng ta suy nghĩ và phán đoán nghiêm túc về siêu hình học của những điều tiên nghiệm này, trong sự thống nhất (của chúng), trong mối liên hệ hỗ tương về điều kiện, và trong sự phân biệt của chúng, thì chúng ta có thể trả lời cho câu hỏi trên một cách tốt đẹp, phỏng theo chính thần học của thánh Tô-ma: Hành vi mà con người tiến lên và đón nhận tính bất khả thấu của Thiên Chúa (và theo đó ý nghĩa của hiện hữu con người), mà không phá vỡ tính bất khả thấu ấy, cũng như không để cho mình bị trôi tuột vào trong cái tầm thường của trí thức rõ mười mươi rất chủ quan của mình và thậm chí vào trong cái tầm thường của một tri thức thật ra chỉ có thế và bị thao túng bởi chính cái khắc khoải về ý nghĩa của chính mình, (hành vi ấy) sẽ chính là hành vi trao ban chính mình, nhận thấy cái bất khả thấu kia như là một tình yêu phó thác. Trong tình yêu ấy, tri thức, trong khi tự vượt bỏ chính bản chất của mình, được trở thành chính mình và nhờ đó hóa thân thành tình yêu.

Người ta có thể cho rằng câu này có vẻ mâu thuẩn và nó cần phải được làm rõ, nhưng thật ra câu này chỉ cốt để diễn tả đặc tính mâu thuẫn của sự “nên một” của những khả năng khác nhau của con người. Trong sự thống nhất ấy, từng khả năng một trở nên chính mình, khi nó xóa mình trong cái khác và trong đó, sau khi cái khoảnh khắc cuối cùng trong chuỗi các khoảnh khắc sẽ được gọi chính danh là cái toàn thể (ta có thể nói tương tự như thế này: Thiên Chúa là Thần Khí và chúng ta gọi tên của bản chất thứ ba của Thiên Chúa cũng cùng với cái tên này).

Giờ đây chúng ta có thể trả lời cho câu hỏi thứ hai, và làm rõ một phần nào đó theo một cách thức ngược lại. Như đã nói, chúng ta đặt vấn đề là làm thế nào mà con người có thể đi đến hành động sau đây, trong tư cách con người như là đại diện của lý trí, là đứng vững và chịu nổi trước tính bất khả thấu của Thiên Chúa. Tính bất khả thấu này không giống như một bờ tường chạy dài không có kết thúc, bờ tường vốn chia cách cái cánh đồng ơn phúc nhỏ bé của con người từ mọi bề, ngõ hầu con người có thể tìm thấy hạnh phúc phần nào đó trong cái phạm vi nhỏ hẹp ấy của mình, trong đó con người hoang mang cúi mặt để cho mình cảm thấy không can dự chi đến cái bờ tường bao bọc ấy? Làm thế nào có thể gọi tên cái hành động ấy, (giả như nó thật sự có) trong đó cái hoàn hảo của mầu nhiệm khôn dò thấu, trong sự rõ ràng và minh định không thể hồ nghi được, cũng đồng nghĩa với chính ân phúc vĩnh cửu, chứ không phải là một giới hạn vốn làm cho mọi sự đều hóa ra vô nghĩa? Ta chỉ có thể trả lời thế này: Nếu có được một hành vi như thế, bởi vì chúng ta không thể tránh né được thực hữu của hành vi này, và nếu chúng ta muốn gọi tên nó từ trong phạm vi của những kinh nghiệm tối hậu của chúng ta, thì ta có thể gọi nó bằng tên này: đó là Tình Yêu. Điều mà chúng ta gọi là tình yêu không thể bắt nguồn từ đâu khác ngoài chính kinh nghiệm mà chúng ta có được từ trong sự hoàn hảo của mầu nhiệm khôn dò của Thiên Chúa. Tình yêu, suy cho cùng, chính là sự đón nhận nơi mình tính bất khả thấu, mà chúng ta gọi là Thiên Chúa trong bản chất và trong tính tự do của Ngài, như là điều bao bọc chở che, như là ai đó luôn luôn nói Vâng với chúng ta, như là Đấng lúc nào cũng đón nhận chúng ta.

Tuy nhiên, bản chất của tình yêu Thiên Chúa, một tình yêu tự hé lộ trong sự đón nhận tính bất khả thấu của Ngài (đối với chúng ta) như là một điều gì đó mang lại ân phúc, chứ không đe dọa và đè bẹp chúng ta. Bản chất ấy lại có thể tiếp cận được từ khuôn khổ kinh nghiệm nhỏ hẹp của chúng ta, làm cho chúng ta ở trong một tình yêu cá vị (với Ngài). Khi người ta gặp nhau trong một tình yêu hết sức thiết thân, thì chẳng phải lúc đó đã xảy ra một cuộc đón nhận cả những điều không thấy được, cuộc đón nhận của ngôi vị người khác như là người đáng được yêu; và khi làm như thế, người ta đã không tự ý tìm cách để hạ bệ chính mình hay biến mình thành một kẻ bị động? Một tình yêu thiết thân bất kỳ nào chẳng phải là một cuộc trao tặng, một cuộc dâng hiến cho người khác, bất kể rủi ro cho chính mình, mà người khác ấy vẫn giữ được tự do và được bảo toàn tính bất khả dò thấu của chính họ? Ta không nên nói rằng, suy cho cùng và theo nghĩa hẹp thì tình yêu tuyệt đối dành cho Thiên Chúa có thể được lồng vào trong một tình yêu không thể nào tìm nơi đâu khác ngoài tình yêu dành cho anh chị em đồng loại; mà tầm cỡ của hai tình yêu đó đều hiệp nhất với nhau theo một kiểu loại suy nào đó, và cũng vì theo trật tự ấy, giữa lòng sự hiệp nhất kia vẫn có cái mới lạ, và làm xuất hiện những sự khác biệt từ từ, mỗi lúc nhiều hơn (có thể nói theo ngôn từ của Công Đồng Laterano IV về mối tương quan phong phú giữa Thiên Chúa và thụ tạo). Dầu vậy, một phát biểu về mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa vẫn có thể mở cho chúng ta một tình yêu giữa người với người; nó giúp chúng ta nói rằng, hành vi mà chủ thể, trong khi tự đặt ra những đòi hỏi cho chính mình và đặt đòi hỏi cho cái khác, tự trao hiến chính mình cho mầu nhiệm khôn dò và luôn luôn khôn dò thấu của Thiên Chúa. Thậm chí một cách tối ưu, ta có thể gọi tên hành vi đó là tình yêu, bởi vì tri thức, trong tính thuần túy của lĩnh vực khả niệm đời thường, và nhất là khi vẫn còn chưa ở trong tình trạng căn cơ nhất của nó, vẫn còn mang nơi mình đặc tính của cái bị khuynh chiều và luôn muốn thống trị đối tượng nhận thức của mình, trong khi ngược lại, nơi tình yêu chân thật giữa người với người thì điều này, ngay cả trong những chuyện thường nghiệm hàng ngày thì cũng đã không xảy ra. Cho nên vẫn là điều đúng đắn khi nói rằng: trong hành vi thống nhất lại của thái độ phó thác chính mình và tin tưởng cái khác của chủ thể với tính bất khả thấu của Thiên Chúa, vốn không còn được hiểu như là một kiểu đặt giới hạn, cho bằng chính là nội dung của mối tương quan giữa con người với Thiên Chúa, thì lúc đó sẽ hé lộ bản chất căn cơ nhất của tình yêu, mà từ bản chất ấy, tình yêu giữa con người với nhau chỉ là cái lóe sáng vụn vặt giữa thụ tạo mà thôi.

Như vậy ta có thể nói chắc chắn rằng mối tương quan giữa hành vi căn cơ nhất của con người trước mầu nhiệm khôn dò của Thiên Chúa vẫn còn chưa được định nghĩa đầy đủ, trong mức độ nó là một tri thức và đồng thời trong mức độ nó là một tình yêu đầy tự do và vượt qua cả tri thức. Tuy nhiên, như đã phân tích ở trên, việc định nghĩa mối tương quan này không được suy xét cách ưu tiên trên phương diện học thuyết về các năng lực (của chủ thể) theo thánh Tô-ma, cho bằng nhờ qua học thuyết về những ý niệm siêu nghiệm như cái thật và cái tốt (verum et bonum) và mối tương quan giữa chúng. Chỉ có vậy thì ta mới có thể phát biểu chắc chắn rằng tình yêu (và trong trong ngữ hôm nay, chúng ta phải thêm vào: tự do, hành động) cũng là và phải là điều kiện tri thức của cái thật (tức về mặt lý thuyết) ngõ hầu mối tương quan có tính “Perichorese” (thẩm thấu trong nhau) của hai ý niệm siêu nghiệm này trước sự khôn dò thấu của Thiên Chúa có thể biến thành tiến trình hiện thực hóa triệt để nhất của chính mối tương quan này.

Vấn đề ý nghĩa chỉ hoàn tất trong sự đón nhận bằng thái độ yêu thương và tinh thần tự do đối với tính bất khả thấu của Thiên Chúa

Chúng ta phải kết thúc bài viết. Có vẻ trong khi bàn tới chủ đề “hành vi đón nhận đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa” chúng ta đã bỏ quên câu hỏi về ý nghĩa đời người. Thật ra không phải vậy. Vấn đề này sẽ được làm rõ nhờ một số nhận xét trong phần kết luận. Chúng ta giả thiết rằng những trải nghiệm phân bộ về ý nghĩa trong lĩnh vực khả nghiệm của con người vốn đã là một kinh nghiệm trực tiếp, và đã đặt ra câu hỏi về Thiên Chúa rồi, thì huống hồ vấn đề ý nghĩa toàn diện chỉ có thể được trả lời cách thực chứng bằng điều mà chúng ta gọi là Thiên Chúa, nơi mà sự thành toàn của câu hỏi về ý nghĩa đời người không chỉ được bảo đảm bởi sự hiện diện của Thiên Chúa, và nhờ đó mà phát huy tính sáng tạo của nó, mà còn là một sự tự mặc khải đầy ân sủng của Thiên Chúa trong thực tại sâu xa nhất của Ngài. Sự tự mặc khải của Thiên Chúa, vốn trả lời cách triệt để câu hỏi về ý nghĩa đời người, nếu nhìn từ phía con người, là và phải luôn là động tác tiếp cận một cách trực tiếp, không qua trung gian nào, của con người trước mầu nhiệm khôn thấu của Thiên Chúa, ngõ hầu ta có thể thiết lập một cách nói về kinh nghiệm ấy, trong sự nghiêm túc, không bỏ quên thực tại, không buông xuôi. Cách nói này không đóng vai trò như một phát biểu đặt giới hạn cho tri thức, cho bằng phải được hiểu và được thực hiện như là nội dung đầy phúc ân của tiến trình hòan tất câu hỏi về ý nghĩa đời nhân sinh.

Nếu sự việc đúng là như vậy, thì nét cụ thể nhất của lời hứa giúp đạt đến mức thành toàn của câu hỏi về ý nghĩa phải tương xứng thực sự với sứ mạng loan báo của Kitô giáo. Trong sứ mạng loan báo ấy, ta không được phép nói về một vị Thiên Chúa đang âm thầm bị thói duy kỷ của con người thống trị, cũng như không để cho sự duy kỷ này thao túng lý trí của con người. Vị Thiên Chúa mà tiến trình thành toàn về ý nghĩa muốn loan báo là vị Thiên Chúa dám phá đổ những tính toán trong cuộc đời chúng ta, Đấng không thể chỉ chiếm vị trí chót bét trong những toan tính của chúng ta, nhưng là Đấng làm cho những tính toán của chúng ta trở nên trong suốt. Đối với sứ mạng loan báo Tin Mừng, chúng ta phải có can đảm nói rằng câu hỏi về ý nghĩa cuối cùng chỉ có thể được đặt ra đúng đắn, khi đó là câu hỏi về tình yêu tự do, một tình yêu dám tự buông bỏ và sống cái bất khả thấu như một kinh nghiệm tuyệt vời, thấy nó như là một điều hiển nhiên vinh phúc nhất cho chính mình. Câu hỏi về ý nghĩa phải trở thành chính tiến trình tự cắt nghĩa, trong đó sự bất khả thấu của Thiên Chúa xuất hiện ra cho nó và đặt câu hỏi cho nó. Và dù muốn dù không, nó phải tự hiểu mình như là câu hỏi về chính tính bất khả thấu của Thiên Chúa, câu hỏi làm cho nó trở nên thánh hiện và cao quý, nếu không, vì không còn ý nghĩa thứ ba nào có thể xảy ra ở đây nữa, nó sẽ âm thầm từ từ hiểu sự bất khả thấu của Thiên Chúa chỉ như là một danh từ khác người ta dùng cho cái phi lý trống rỗng của hiện hữu mà thôi.

Khi đi tới cách hiểu câu hỏi về ý nghĩa như ở đây thì tri thức khách quan và chọn lựa tự do sẽ không còn là hai điều tách rời nữa. Và thậm chí sứ mạng loan báo Tin Mừng, ngay từ đầu, phải được gắn liền một cách không miễn cưỡng với bất cứ một loại lý thuyết nào. Việc loan báo cũng phải nêu rõ rằng tri thức tự nó vừa là cái có thể tốt có thể xấu, tùy theo cách người ta đón nhận sự khó hiểu của cuộc đời, theo mức độ nó quan sát từ phía cái bất khả thấu của Thiên Chúa, hiểu cái khó hiểu ấy như là điều làm cho nó trở nên điều ân phúc hay là cái đọa đày cơ khổ. Sứ mạng loan báo Tin Mừng trong hiện trạng hôm nay, khi nó ngợi ca Thiên Chúa như là lời đáp tối hậu cho câu hỏi về ý nghĩa, lại vướng vào cơn cám dỗ này, là biến Thiên Chúa thành những phương tiện nho nhỏ cho con người tiểu nhân, bé mọn của chính mình, gán cho giá trị của Thiên Chúa những điều tiện ích đối với con người ích kỷ của chính mình, chứ không dám nắm bắt và loan báo một cách triệt để, rằng con người chỉ có thể trở nên hạnh phúc với vị Thiên Chúa lúc nào cũng lớn hơn ta cách khôn dò thấu. Và chính trong điều này mà Ngài là mối ân phúc tuyệt vời và chân thật cho con người.

Ngày hôm nay, còn có ai nói về việc loan báo Tin Mừng một cách rõ to và cứng rắn về một Thiên Chúa thẩm phán, Thiên Chúa của những con đường và những ý định không thể nào hiểu thấu nữa? Chắc chắn nếu có thì phải là một Kitô giáo loan báo sự chiến thắng của ân sủng Thiên Chúa chứ không phải là một loan báo nước đôi về hai khả thể của tự do con người, nước đôi giữa việc được cứu độ hay bị kết án đời đời. Nhưng thậm chí khi trình bày điều này, là sự tự do đầy ân sủng của Thiên Chúa còn mạnh mẽ hơn sự tự do của con người và luôn luôn vượt qua sự tự do nhân loại ấy, trong khi không bãi bỏ nó, chỉ có thể được hiểu đúng, khi nó không ngừng được lặp đi lặp lại như là sự kiện của tính bất khả thấu nơi tự do Thiên Chúa. Nó không được hiểu như là một lối nhìn hiển nhiên, trong đó chúng ta lên danh sách những điều Thiên Chúa sẽ phán xử, ngay cả nếu khi sự bất khả thấu này nghe như tiếng gọi bảo toàn và tin tưởng sự tự do của con người mà không cần dè dặt hay “rào trước đón sau”, bởi vì chỉ như thế thì tự do mới thực sự là tự do và là điều ân phúc. Quy về Thiên Chúa như là câu trả lời cho câu hỏi về ý nghĩa của đời người một cách toàn diện là một điều đúng đắn và cần thiết. Nhưng nó sẽ dẫn ta tới việc tôn tạo ngẫu tượng, nếu ta không để nó, trong thái độ phó thác tin tưởng vào ân sủng, dẫn ta đến trước đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa.

[1] Xem thêm bài viết của cùng tác giả “Những vấn đề về đặc tính bất khả thấu của Thiên Chúa theo Tô-ma Aquino” trong Schriften zur Theologie, tập XII, tr. 306-319. Bài viết này cũng sử dụng, với lòng biết ơn, một phần nghiên cứu của P. Siller, một sinh viên của tôi (với luận án tiến sĩ chưa được in của anh: Die inconprehensibilitas Dei bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1963).