“Anh em sẽ nhận được sức mạnh của Thánh Thần khi Người ngự xuống trên anh em. Bấy giờ anh em sẽ là chứng nhân của Thầy tại Giêrusalem, trong khắp các miền Giuđê, Samari và cho đến tận cùng trái đất” (Cv 1:8). Ðược Ðức Kitô phục sinh ủy thác cho các môn đồ trước khi Ngài về cùng Chúa Cha, lệnh truyền ấy xuất phát từ một nơi chốn đặc loại, từ miền đất hứa ai cũng biết đến trong nhiều thiên kỷ nay, của Do thái giáo. Cứ từ Giêrusalem mà nhìn, thì phải nói những vùng “tận cùng trái đất” là ở đâu? Như đoạn trình thuật Luca ghi lại trong sách Công vụ Tông đồ cho phép hiểu, thì đó chính là bờ cõi, biên cương của đế quốc Rôma mà Saun thành Tarse đã từng đặt chân tới trong các hành trình tông đồ của ngài. Còn đối với ngày nay, thì đâu là những vùng “tận cùng trái đất”? Theo nhãn quan của Châu Âu, có thể cho rằng “tận cùng trái đất là các đảo nằm trong Ấn độ dương, là Ðại dương Châu và cả vùng đất mà người Châu Âu chúng ta ngây ngô gọi là vùng Cực Ðông Á (Extrême-Orient), không mảy may nghĩ rằng các dân tộc Châu Á cũng có thể coi các nước chúng ta là vùng Cực Tây Âu (Extrême-Occident)… Dù sao thì Kitô giáo cũng đã bén rễ sâu tại các vùng quanh Ðịa trung hải trước khi từ từ tỏa lan ra các lục địa khác, và chân trời của công tác phúc âm hóa hằng không ngừng nới rộng thêm ra. “Những vùng ‘tận cùng trái đất,’ những nơi cần phải mang Tin Mừng đến, thì trải dài ra mãi, và lời nhận định của Téctulianô theo đó, Tin Mừng đã được loan báo trong toàn trái đất, đến với mọi dân tộc, thì còn khác xa rất nhiều với thực trạng các sự kiện cụ thể trước mắt cho thấy.”[2]

Ðiều mà bài viết nhằm tới là đưa ra một cách tìm hiểu về ý niệm “tân phúc âm hóa” theo bối cảnh văn hóa lục địa Châu Á. Một số câu hỏi được đặt ra: Làm sao để các nền văn hóa, các kho tàng khôn ngoan và những con đường tín ngưỡng của Châu Á, đang bị ào ạt lay động giữa cuộc sống tiên tiến hiện đại, nhận được tác động từ những gì độc đáo, mới mẻ do Ðức Giêsu Kitô đem lại? Ðâu là những khó khăn lớn nhất các người đến từ những nơi khác để làm chứng cho Tin Mừng, không thể nào không gặp phải tại vùng đất này? Và cuối cùng, việc tìm hiểu như thế sẽ mở ra viễn ảnh hy vọng nào cho công giáo tính?

I. – TẠI CHÂU Á: CÔNG CUỘC PHÚC ÂM HÓA PHẢI ĐƯỢC COI LÀ TÁI TÂN HAY LÀ LẦN ĐẦU

Có cần phải tham gia vào một cuộc tân phúc âm hóa Châu Á hay không? Là lục địa lớn nhất trong toàn cầu, Châu Á cũng là lục địa có số người còn xa lạ với đức tin kitô đông nhất. Dù các thống kê của Giáo Hội Công giáo cho thấy số người chịu phép Rửa và ơn gọi tu trì tăng lên rất đáng kể hằng năm, thì tỷ lệ phần trăm của người kitô cũng còn rất thấp giữa ba tỷ rưỡi người dân sống trong vùng. Một vài nước lớn – chẳng hạn như Nhật Bản, tức những nơi đã được Giáo Hội dồn không biết bao công sức để truyền giáo từ hơn 4 thế kỷ trước – thì cho đến nay vẫn còn như chưa thấm nhuần được gì tinh thần Kitô giáo. Tại các nước khác – tức ở những nơi Giáo Hội đã có mặt ngay từ thời các Tông đồ, như Ấn độ chẳng hạn – dù sức sống của các thiểu số kitô hữu quả đáng khâm phục, thì đại đa số người dân đều thuộc các truyền thống tôn giáo lớn khác; rồi chưa nói gì đến các nước như Inđônêsia và Pakistan là những vùng mà đại đa số người dân đều theo Hồi giáo. Còn tại Trung quốc thì dù đã có những bước gặp gỡ đầu tiên với Kitô giáo ngay từ thế kỷ 9, và dù con số tín hữu kitô tiếp tục tăng triển, thể chế chính trị vẫn còn là một trở ngại lớn đối với quyền tự do tôn giáo, hệt như tại Việt nam, Lào và Campuchia cũng như tại Bắc Hàn. Tóm lại, nếu tại Châu Á, đức tin kitô sống mạnh trong một số địa phương và điều đó không ai chối cãi được – như tại Nam Hàn và nhất là Philippines – thì cũng phải nhận rằng cách chung, phần đất Châu Á quả đang ngong ngóng trông chờ được đón nhận Tin Mừng qua một cuộc phúc âm hóa không phải là tái tân mà là lần đầu; dĩ nhiên, nói thế không có nghĩa là không thật sự và bách thiết cần đến nỗ lực canh tân trong cuộc sống Tin Mừng tại những nơi Giáo Hội đã bén rễ sâu, như Thượng hội đồng giám mục Châu Á, nhóm họp gần đây, đã nêu bật.

Ngày 20.01.1995, ngỏ lời với các đại biểu của Liên hiệp các Hội đồng Giám mục Châu Á [FABC], Ðức Gioan Phaolô II đã đặc biệt nói lên điều này: “Chúng ta cùng nguyện cầu để, cũng như Thánh giá đã được cắm sâu vào lòng đất Châu Âu hồi thiên kỷ đầu, vào lòng đất Châu Mỹ và Châu Phi trong thiên kỷ thứ hai, thì cũng thế, giữa thiên kỷ thứ ba này, mong sẽ thu được một mùa gặt đức tin to lớn tại lục địa thật là mênh mông và sinh động này. Nếu Giáo Hội tại Châu Á có bổn phận sống trọn thiên mệnh của mình, thì công tác phúc âm hóa – được tiến hành như là việc rao giảng tràn đầy hân hoan, trong kiên trì và theo từng bước, về cuộc tử nạn cứu độ và biến cố sống lại của Ðức Giêsu Kitô – phải là ưu tiên tuyệt đối của quý vị.”[3]

Ðiều đáng lưu ý là dù lúc đó chỉ ngỏ lời với đại diện các giám mục Châu Á, nhưng qua các vị, Ðức Giáo hoàng đã muốn nói với tất cả các Giáo Hội địa phương mà các giám mục có bổn phận trông coi. Ðó là điều hoàn toàn phù hợp với đường hướng giáo hội học của công đồng Vaticanô II; quả vậy, công đồng đã minh nhiên công nhận là các Giáo Hội địa phương có trách nhiệm hàng đầu trong sứ mạng công bố Tin Mừng. Và đây là điểm đặc biệt quan trọng đối với vấn đề bài viết đang bàn đến. Không phải nói thế để chúng ta được rảnh tay đối với trách nhiệm kia, và đi đến kết luận cho rằng vì công cuộc phúc âm hóa Châu Á đã được trao phó vào tay các kitô hữu Châu Á, nên nhiều lắm thì chúng ta cũng chỉ cầu nguyện cho họ và như thế là đủ. Ý của Ðức Gioan Phaolô II tuyệt đối không phải là như thế. Trong thông điệp Sứ Mệnh Ðấng Cứu Ðộ, ngài đã mạnh mẽ lên tiếng nhắn nhủ “các Giáo Hội kỳ cựu, đã từng dấn thân trong công cuộc tân phúc âm hóa,” hãy trông chừng, đừng để cho “đà nhiệt tâm mình đang có đối với thế giới không-kitô giảm sút đi”; ngài còn nói tiếp: “Còn có những miền xứ bao la bát ngát chưa từng được phúc âm hóa: cả những dân tộc toàn thể, những lãnh vực văn hóa có tầm hưởng lớn trong rất nhiều đất nước, vẫn chưa được nghe nói tới Tin Mừng, vẫn chưa thấy có được một Giáo Hội địa phương.” Giữa các “miền xứ” ấy, ngài đặc biệt nêu rõ “Châu Á,” rồi nhấn mạnh: “Cách riêng tại lục địa Châu Á, mà sứ mệnh ad gentes phải ưu tiên lưu tâm tới, kitô hữu chỉ là một thiểu số rất nhỏ, cho dù đôi lúc tại đấy, cũng chứng kiến được những cao trào trở lại đầy ý nghĩa, cọng với những cách thức sống đức tin kitô rất đáng ca ngợi”[4]

II. – CŨNG VẪN LÀ TÂN PHÚC ÂM HÓA

Dù sao thì cũng nên nhìn lục địa Châu Á với một nhãn quan toàn bộ, tức như là một vùng đất đã được hoặc chưa được gặp gỡ với đức tin kitô, một vùng đất đặc tuyển đối với công tác tân phúc âm hóa, miễn sao ý niệm về công tác này được hiểu theo nội dung ý nghĩa vừa phức tạp vừa độc đáo của nó, trong cả hai phương diện: của phía những người rao truyền Tin Mừng cũng như của phía những người đón nhận.

Như vừa đọc thấy trong bài ngỏ lời trên đây của Ðức Giáo hoàng, đối với Kitô giáo – đã nẩy sinh từ Tiểu Á, đã phát triển đến Châu Âu, rồi Châu Phi và Châu Mỹ – Châu Á là những “vùng văn hóa” mênh mông chưa được thấm nhuần đức tin kitô. Từ nhiều thiên kỷ nay, các vùng văn hóa này đã được vun tưới, nuôi dưỡng bởi những kho tàng khôn ngoan, những nền triết học, những trào lưu tâm linh, những tôn giáo lớn, và tuyệt nhiên các truyền thống này không có một quan hệ nào với các nền văn hóa đã được thấm nhuần tinh thần Phúc âm. Do vậy, đối với Giáo Hội, các vùng này được coi như là một miền đất chưa được biết đến, còn xa lạ (terra incognita), một thế giới hầu như hoàn toàn mới mẻ dù đã có những người tiên phong mở đường đi tới, như thánh Phanxicô Xaviê, Mattêô Ricci hay Rôbéctô de Nôbili, và dù đã có những miền xứ được kể vào số các nước có nhiều thánh tử đạo nhất, như Việt Nam hay Hàn Quốc.

Ngược lại, đối với đại đa số người Châu Á, nếu không phải là hoàn toàn không được nghe nói đến, thì Ðức Kitô cũng chỉ là một nhân vật kỳ lạ, hay ít ra không mấy quen thuộc. Tôi còn nhớ chẳng hạn, lời chia sẻ chân thành của một thanh nữ Ðại Hàn nói với tôi hồi năm 1978, lúc tôi làm mục vụ tại ngoại ô thành phố Sêoul: “Thưa cha, khi cha nói về Ðức Giêsu, người ta có cảm tưởng là cha đang đứng trước mặt một người sống. Còn con, khi con đọc Phúc âm, con không cảm thấy được như thế. Trái lại, dù chỉ một đoạn văn ngắn trong sách nhà Phật cũng đủ làm cho con rung cảm lên.” Cùng năm ấy, thanh nữ nói trên đã lãnh nhận phép Rửa; ba năm sau, cô đã trở thành nữ tu, và theo tôi biết, cô hạnh phúc. Kể ra việc phụ nữ đi tu không phải là hiện tượng lạ tại các nước chịu ảnh hưởng Phật giáo, như Thái Lan, Hàn quốc hay Nhật Bản, vì lẽ từ xa xưa, không bao giờ tăng ni vắng bóng trong bối cảnh văn hóa của các nước này. Dù sao, vấn đề vẫn được đặt ra đối với Ðức Kitô. Thế thì phải thử tìm xem tại sao.

Lối 10 năm sau lần trao đổi chớp nhoáng ghi lại trên đây, lúc còn làm cha xứ tại một họ đạo, tôi đã có dịp tiếp hai linh mục khách qua đường, người Châu Âu, thuộc một “cộng đoàn [tu hội] mới” mà trước đó tôi không bao giờ biết đến. Ðể tạo bầu khí thoải mái, tôi đã dọn cho hai vị dùng món “spaghetti” [bún Ý]… Vừa dùng miếng cuối cùng xong là hai vị đã yêu cầu tôi để cho hai vị ra tay tổ chức ngay tại xứ đạo, một khóa Canh tân với đầy đủ hết mọi chi tiết thể thức. Tôi hỏi: “Còn về tiếng thì hai cha sẽ tính như thế nào?” Các vị xem ra không mấy hài lòng về câu hỏi của tôi, và tỏ cho hiểu là tôi kiêu ngạo… Ðó không phải là chuyện kỳ lạ mới gặp thấy, nhưng nhân đó, tôi tự hỏi làm sao có thể phúc âm hóa hoặc tái phúc âm hóa một cộng đoàn, một nhóm người khi tuyệt nhiên không biết một mảy may gì về họ, ngay cả tiếng họ nói cũng không. Riêng tôi, tôi đã phải mãi miệt đến trường học tiếng hết hai năm, rồi cọng thêm ba hoặc bốn năm thực tập thì mới bắt đầu nói khá Hàn ngữ và đoán ra được một số những lối nói nghịch biện (apories) nan giải trong văn hóa phổ thông. Dù có muốn tỏ ra niềm nở đối với dự án của hai vị, tôi cũng thấy rằng “ơn ngôn ngữ” – như đọc thấy trong 1Cr – không phải là để cứu giải cho người không biết gì về cuộc sống con người, ngay cả trong những điều căn bản sơ đẳng nhất.

Tiếng nói, văn hóa và nỗ lực tìm kiếm tôn giáo đều mật thiết gắn bó với nhau; đó là chưa nói tới lịch sử, nghệ thuật và văn học của một dân nước. Hài lòng với việc dùng người phiên dịch để truyền đạt tư tưởng là một sai lầm lớn. Trước khi nói, cần để nhiều thời gian để nghe. Có lẽ hơn tất cả các nơi khác, tại Châu Á, công cuộc phúc âm hóa cần phải được tiến hành – để nói theo ngôn từ của Ðức Gioan Phaolô II – một cách “kiên trì và từng bước.” “Trồng Thập giá” vào giữa một thế giới còn xa lạ là tiên vàn quyết dấn thân đi vào nỗ lực tìm hiểu và sống kinh nghiệm về thế giới ấy, ít là đến một mức nào đó. Rồi còn cần phải biết học hỏi từ Giáo Hội địa phương, và tuyệt đối tránh hết mọi hình thức phê bình, đánh giá… cho đến khi được cộng đoàn bản xứ tín nhiệm đủ để có thể thẳng thắn nói lên những gì cần cho việc xây dựng lợi ích chung.

III. – CÁI MỚI LẠ ÐỨC GIÊSU KITÔ MANG LẠI

Suốt trong thời gian hoạt động tông đồ tại Hàn quốc vào các năm từ 1976 cho đến 1993, tác vụ tôi được trao cho nhiều nhất là làm việc với các giáo xứ thuộc môi trường bình dân. Chính nhờ công tác mục vụ này, và đặc biệt là việc hướng dẫn các dự tòng, mà tôi đã đi đến chỗ nhận ra rằng nếu lối biểu trình Ðức Giêsu theo dạng “hiền lành và khiêm tốn” xem ra đã gây được một thứ thiện cảm thu hút giữa họ, thì thực ra, con người của Ðức Kitô vẫn còn rất xa lạ, xa vời đối với thế giới thiêng liêng của họ.

Ngay sau đó, tôi đã hiểu rằng tôi cần phải suy niệm nhiều về các Phúc âm trong ngôn ngữ của các người tôi phục vụ, và phải chú tâm vào việc giúp họ tìm hiểu về Người Con đã nhập thể, đã chịu đóng đinh vào thập giá và đã sống lại, về sự việc Ngài là “cửa” thật của mầu nhiệm Ba Ngôi, và là nguồn suối duy nhất của ơn cứu độ cho hết mọi người. Tôi bắt đầu với Phúc âm thánh Gioan, rồi sau đó bắt qua các Phúc âm nhất lãm. Và như thế, sau khi nới rộng vốn liếng từ vựng bằng cách cùng với một nhóm lối 40 giáo hữu, ngẫm đọc “Kinh Thánh trong 40 tuần” theo một phương pháp hình thành tại Nhật Bản, tôi được trao cho tác vụ dạy Kitô học tại Viện giáo lý ở Sêoul. Viện này cống hiến cho các tu sĩ nam nữ và giáo dân, cả một chương trình học hỏi rộng rãi về Mầu nhiệm kitô qua các khóa học ban ngày hoặc ban tối, suốt tuần, kéo dài hai năm.

Dần dần, tôi đã có được niềm vui chứng kiến các sinh viên của tôi bắt đầu ham tìm biết về Ðấng Kitô mà Kinh Thánh, các giáo phụ và các thánh thường xuyên nói đến. Kinh nghiệm thu lượm trong thời gian học giáo lý dự tòng và khai tâm về bí tích, chưa đủ để giúp họ đạt tới mức hình dung ra được ‘cái mới lạ’ tuyệt đối – hiểu theo ý nghĩa hàm chứa trong đặc từ của thánh Irênê thành Lyon và thường được đức hồng y de Lubac nhắc tới trong các tác phẩm của ngài – Ðức Kitô mang lại: “Tự nguyện đích thân đến là Ðức Kitô đã mang lại tất thảy những gì là mới mẻ.”[5] Và, để yểm trợ ý kiến một số giám mục Châu Á và Châu Phi đề ra trong các cuộc bàn thảo của công đồng Vaticanô II về “ơn cứu độ của lương dân,” cũng chính cha H. de Lubac đã lên tiếng trưng dẫn một tư tưởng ‘táo bạo’ của thánh Âugutinô nói rằng: “Từ thuở nguyên sơ loài người, hết thảy những ai, bất cứ lúc nào và ở đâu, mà đã tin vào Ngài và đã biết Ngài theo sức của mình, cũng như đã sống đạo đức và chính trực theo những luật điều của Ngài, thì, không chút nghi ngờ, đều nhận được ơn cứu độ của Ngài.”[6] Cũng như thánh Âugutinô, cha H. de Lubac đã hiểu: là điều quan trọng đối với những người bước đầu gặp gỡ với đức tin kitô, việc biết rõ rằng các tổ tiên mình cũng đã được ân sủng của Ðức Kitô tác động.

IV. – “CHẲNG ĐƯỢC CỨU VỚT NHỮNG GÌ NGÔI LỜI KHÔNG ĐÓN NHẬN LẤY”

Suốt 16 năm làm việc tại Hàn quốc, với nhiều chuyến đi qua Nhật Bản và nhất là Ấn Ðộ, tôi sống cuộc đời linh mục của tôi giữa môi trường chủ yếu công giáo; nói thế không có nghĩa là tôi không có những cuộc tiếp xúc với các anh em Tin lành, đặc biệt là các cuộc gặp gỡ qua trung gian của các tu huynh Taizé. Tuy nhiên, tôi thấy rõ là vẫn phải đối xử với một dạng đức tin thường là còn ở mức tân tòng. Các tín hữu công giáo Hàn quốc cũng nhận ra điều đó; họ hiểu rằng họ đã lớn lên trong bầu khí của đạo Chaman, rồi hàng bao thế kỷ nay, còn chịu ảnh hưởng sâu đậm của Phật giáo, Khổng giáo, Lão giáo hoặc Thần đạo. “Mặc lấy Ðức Kitô” vào rồi, họ sẽ làm gì với các bộ áo cũ của ngày trước? Khó mà nhận ra được những gì họ còn giữ lại, và những gì họ đã cởi bỏ, từ những ảnh hưởng kia.

Dĩ nhiên, tôi đã từng có nhiều dịp viếng thăm các ngôi chùa Phật giáo. Có một lần, và đó là lần độc nhất, tôi đã ở lại nhiều ngày tại một ngôi chùa nằm ở phía nam bán đảo Ðại hàn, có rất nhiều khách vãng lai. Như thế là nhờ tôi có một nhà sư bạn tu ở ngôi chùa ấy, nhà sư tôi có dịp quen tại Pháp, khi ông sống một thời gian thử nghiệm tại đan viện Biển Ðức La Pierre-qui-Vire. Trực tiếp đối thoại với các nhà sư trẻ thành thạo về thiền khoa, lần đầu tiên tôi có cảm tưởng như chạm vào phải một bức tường kiên cố hoặc những tượng phật bằng đá cứng, đứng sừng sững trong các lõm núi sâu, như đang ngang nhiên thách thức dòng thế kỷ. Từ đó, tôi rút tỉa ra được xác tín này là ngoài vốn liếng triết thần nắm vững, cuộc đối thoại liên tôn – hiểu theo nghĩa hẹp – còn đòi phải có một đời sống thiêng liêng đượm nhuần cầu nguyện.

Ðối với các nhà sư nói trên, khó khăn lớn nhất không nằm ở nơi mầu nhiệm Nhập Thể như tôi đã tưởng, nhưng là ở nơi mầu nhiệm Tạo Dựng. Thế nên, tôi không lấy làm lạ khi đọc các thư của cha Monchanin gửi cho cha Henri Le Saux,[7] nói rằng cuộc Tạo Dựng là điều trở ngại lớn nhất trong mọi dạng đối thoại với Ấn giáo. Monchanin coi “sự tự do tuyệt đối trong công trình tạo dựng” là “chính cốt lõi không thể đánh vỡ của Mạc Khải.” Cảm nhận kia bắt gặp cách biểu đạt quen thuộc sau đây của các giáo phụ: “Chẳng được cứu với những gì Ngôi Lời không đón nhận lấy.” Thế thì, mặc lấy xác phàm là Ngôi Lời nhận lấy thân phận tạo vật của chúng ta ở trong vũ trụ. Ðó là những gì Téctullianô muốn diễn tả qua câu nói gọn ghẽ này: “Caro est salutis cardo” (xác phàm giữ vai then chốt trong cuộc cứu độ).[8] Vậy, trong “cốt lõi không thể đánh vỡ của Mạc Khải,” không thể tách rời Nhập Thể và Tạo Dựng ra khỏi nhau, và cũng phải xác nhận như vậy đối với mầu nhệm Phục Sinh và mầu nhiệm Thánh Thể, tức – tắt một lời – đối với bí tích tính của toàn bộ Mầu nhiệm kitô.

V. – KHÓ KHĂN HAY RẠN NỨT

Trên kia, tôi đã nhắc đến những khó khăn nan giải người kitô thường gặp trong tiến trình thích nghi văn hóa tại Châu Á. Nhưng để cho thực tế hơn thì thử nhìn theo nhãn quan truyền giáo, và lúc đó, phải chăng sẽ nhận rõ ra rằng những khó khăn xem ra nan giải gặp thấy trong lãnh vực lý thuyết, trừu tượng, chỉ là những rạn nứt hằn sâu nơi bức tường hoặc trên các tượng phật bằng đá nói ở trên kia? Ðó là cảm nghĩ của một giám mục đã có dịp lui tới viếng thăm Nhật Bản nhiều lần trong thời họp công đồng Vaticanô II, để giúp đỡ các tác viên truyền giáo hoặc các linh mục người Pháp, thuộc chương trình fidei donum. Tôi muốn nói đến đức cha Alfred Ancel, cựu bề trên của Hội Prađô và là giám mục phụ tá tổng giáo phận Lyon. Năm 1960, vị này viết cho các linh mục của ngài: “Tôi có thể nói thật với anh em rằng tôi gắn bó nhiều với Nhật Bản, tôi mến Nhật Bản. Lẽ tất, làm sao tôi có thể cho rằng tôi đã tìm hiểu được tâm hồn và nền văn minh của Nhật Bản; tuy nhiên, tôi nghĩ là tôi cũng đã ức đoán ra được một vài đặc nét hay đẹp và phong phú của nước này.”

Ðiều kiện cần thiết, không thể bỏ qua, để đi đến gặp gỡ với một dân tộc, là: “cảm nhận ra những gì hay đẹp giữa dân nước ấy” và biết mến chuộng dân nước ấy. Tuy nhiên, vẫn có một cám dỗ tinh vi lén nhập vào trong các người Châu Âu làm việc tại Châu Á, đó là cám dỗ hăm hở chạy theo sức hút của vẻ đẹp thấy được nơi phía bên kia đến độ coi tất cả đều là trong lành, hay tốt, vô hại! Ðức cha Ancel nhận định rằng: “Không bao giờ tôi không ý thức về những khó khăn phần đông các nhà truyền giáo gặp thấy và phải đối phó với… Chẳng những người Nhật không mang mặc cảm tự ti đối với chúng ta, mà hoàn toàn ngược lại… Người ta có cảm tưởng là đối với họ, không nhiều thì ít, chúng ta chỉ là những người mọi rợ!” Ngài nói tiếp: “Dù ý thức hay không thì các nhà truyền giáo cũng chịu sức quyến rũ của nền văn minh lương dân tại Nhật Bản; lúc đầu, là va chạm, nhưng rồi sẽ quen dần đi, và cứ để cho thấm nhập… Không nên quên điều này là các nền văn minh hiện đại không mang bản chất kitô, chưa được ‘trừ tà’ (exorcisées – thanh lọc), cũng chưa được ‘rửa tội’ (baptisées – kitô hóa) bao giờ cả. Cần phải hiện diện giữa chúng. Khó mà gây được ảnh hưởng trên chúng; tuy nhiên, cần phải hiện diện giữa chúng, hiện hiện mà vẫn không để bị chúng thâm nhiễm; nếu không thì sẽ trở thành muối đã ra nhạt, không còn dùng để làm gì được nữa.”

Cuối cùng, viết cho một linh mục gốc Ba Lan, đã làm việc hơn 13 năm nay và hiện đang tiếp tục công tác tại Nhật, đức cha viết: “Như cha biết, tôi gắn bó với nước Nhật đến mức nào, cho dù, một mặt, nước này đang chạy theo lối sản xuất duy vật, và đang gây trận chiến kinh tế với toàn thế giới, nhưng mặt khác – và đây là lý do chính – bởi vì nước này đang trải qua cảnh sống duy vật và cuộc chiến kinh tế như thể ấy. Một cách nào đó, họ là những người nghèo, những kẻ đang sống trong vòng nô lệ. Họ đang cần đến đời sống làm chứng cho Tin Mừng của cha. Ðừng quá lo nắm cho được những thành quả; nhìn theo con mắt loài người, thì phải nói là không thể làm gì được, ‘bất trị’. Hơn ở các nơi khác, tại Nhật Bản, mọi sự đều phải được xử lý trong quan hệ với Thần – Ðấng duy nhất và tự bản chất là Khôn ngoan, là Quyền năng, là Tình yêu – và trong thái độ trọng kính đối với con người, một con người – hơn tại các nơi khác – sẵn sàng đem địa vị cao quý và phẩm giá được làm con Thiên Chúa để bán đứt cho những đòi hỏi của nền kinh tế.” Và từ đó, đức cha Ancel đã đi đến chỗ cố tìm cho ra ít là “một số những kẽ rạn nứt ở nơi bức tường dày đặc của thái độ ngoại giáo duy vật và vô thần kia, với thâm tín này là: rồi một ngày nào đó, ánh sáng của Thiên Chúa cũng sẽ bừng chiếu xuyên qua những kẽ rạn nứt ấy…”[9] Trong ánh sáng của chứng từ sống động ấy, tôi xin được nêu ra đây một vài hiện tượng văn hóa hoặc tôn giáo gặp thấy tại Châu Á, qua đó, có thể tự hỏi: đó là những khó khăn nan giải hay chỉ là những kẽ rạn nứt?

1. Ðạo Saman: Từ uất hận đến tha thứ

Cơ cấu tôn giáo xưa nhất ở Hàn quốc mang hình thái tương tự như vật hồn giáo (animisme) ở bên Châu Phi, dù vẫn có một số nét cá biệt như đã được nhà nghiên cứu Mircea Eliade nêu bật.[10] Theo người ta nói, cơ cấu tôn giáo này bắt nguồn đã hơn bốn ngàn năm nay, từ bên Sibêri. Tại Hàn quốc, đạo Saman mặc lấy nhiều nét độc đáo bởi đã đóng vai làm ngõ thoát cho dân quê nghèo khổ và cho các tầng lớp dân chúng đối lập với chính quyền trung ương. Ðạo này cũng còn dùng đến các vũ điệu giả trang, qua đó, được nói lên một cách mạnh mẽ, lòng oán hận và thái độ chán chường thất vọng của những người – cho rằng mình đang – bị hạng quyền thế khinh bỉ. Trào lưu thần học tiện dân (minjung) của phía Tin lành đã rộng rãi khai thác và thu lượm được nhiều hoa trái từ nguồn mạch ấy trong những năm đấu tranh chống lại quyền chuyên chế của giới quân sự, trước khi trở thành phong trào đấu tranh – quả thật là cần thiết – cho việc tôn trọng vạn vật thiên nhiên.

Tại Hàn quốc, đạo Saman là không gì khác ngoài một âm vang tập thể. Tôn giáo này bắt nguồn từ những thể cách xử sự của các cá nhân và các gia đình. Như gần đây một luận án tiến sĩ đã chứng minh cho thấy, nỗi hận (han) saman mọc rễ từ niềm ước mong ý thức hay vô thức, và tự bản chất có tính cách hai mặt, của hết mọi người Ðại Hàn; nếu bị dồn nén thì mối hận có thể đưa tới bạo động; còn các nghi thức tiến hành trong đạo Saman thì được coi là có sức giải thoát cho khỏi mối hận kia.[11]

Khó khăn nan giải hay chỉ là kẽ rạn nứt? Tôi khuynh về phía kẽ rạn nứt; tuy nhiên, vấn đề cần tìm hiểu là phải làm thế nào để đức tin kitô có thể đưa tình trạng giải thoát kia đạt được đến thái độ tha thứ đối với người khác, khi một cách nào đó, những người này vẫn còn mang nặng nỗi lòng oán hận. Trong lần viếng thăm Hàn quốc năm 1984, nhân dịp Giáo Hội Ðại Hàn mừng kỷ niệm hai trăm năm xứ sở đón nhận đức tin kitô, Ðức Thánh Cha đã đến dâng Thánh Lễ tại sân vận động Kwangju, và ngài quả đã trình bày cả một thiên giáo lý về tha thứ ngay tại thành phố trước đó bốn năm, đã xảy ra một vụ đàn áp đẫm máu. Ðể giải tỏa cho được mối hận tập thể dấy lên từ vụ đàn áp ấy, thì đã phải chờ cho đến lúc một người hùng trong cuộc đấu tranh cho quyền con người – xuất thân từ tỉnh Chollado (Kwangju là tỉnh lỵ) và là người công giáo – ông Kim Dae Jung, được bầu lên làm nguyên thủ quốc gia; ông đã tuyệt nhiên không giữ một thái độ hoặc có một hành động trả thù nào đối với các đối thủ thù địch của mình!

2. Khởi điểm Phật giáo

Trên đây, tôi đã có dịp lưu ý đến điểm này là trong Kitô giáo, mầu nhiệm Nhập thể và công cuộc Tạo dựng thì bao giờ cũng gắn liền với nhau, không thể tách rời khỏi nhau được. Còn đối đối với mầu nhiệm Cứu độ thì sao? Thực ra, mầu nhiệm Nhập thể chính là cuộc Nhập thể Cứu độ, cuộc nhập thể của Người Con, sinh ra từ xác thể của Ðức Trinh Nữ Maria “vì loài người chúng ta và để cứu độ chúng ta.” Và đây là điều đáng lưu ý: đối với các nhà sư trẻ – mà tôi đã gặp và họ đã có dịp hỏi tôi về đức tin kitô – khó khăn thứ hai sau cuộc Tạo dựng, không phải là mầu nhiệm Nhập thể, mà là nguyên tội (tội tổ tông). Theo các vị, là tốt lành và quyền năng, thì làm sao Thiên Chúa có thể để cho con cái của mình phải giẫy giụa với một điều ác hại không do lỗi lầm của chính họ gây ra? Dù đó là vấn nạn thường gặp thấy trong lịch sử khoa biện giáo, thì nó cũng mang một ý nghĩa đặc biệt đối với các tín đồ Phật giáo.

Ðối với xã hội Tây phương chúng ta, vấn đề sự ác ấy cũng vẫn là vấn đề gai góc. Một linh mục làm tuyên úy cho giới trẻ sống ở các vùng ngoại ô nghèo trong giáo phận của tôi, cho tôi biết rằng khi đọc kinh Lạy Cha, các bạn trẻ dễ dàng cảm thấy thoải mái với câu cuối: “Xin cứu chúng con cho khỏi sự dữ,” hơn là với câu đầu: “Chúng con nguyện Danh Cha cả sáng.” Quả thế, Sự dữ (hay là Quỷ dữ) thì nhiều hay ít, mọi người đều có kinh nghiệm trực tiếp. Vậy thì đó chẳng phải là điều trước tiên con người muốn được giải thoát cho khỏi, như vừa thấy trên đây đối với nỗi han saman?

Như mọi người đều biết rõ, khởi điểm suy tư của Phật giáo không phải là sự dữ khách quan, mà là khổ đau. Rút kết luận từ kinh nghiệm có được qua “bốn cuộc gặp gỡ” (với: một người già, một người bệnh, một đám tang, một người hành khất với phong thái bình thản, thanh thoát), Ðức Phật đã đề xuất qua bài thuyết giảng nổi tiếng tại Bênarét, “bốn chân lý cao quý.” Chân lý thứ nhất: trong thế giới này, nếu “tất cả đều là khổ đau” thì chính vì người ta sống trong ảo ảnh của cái tôi. Chân lý thứ hai cho thấy rằng nguồn cội của mọi khổ đau là lòng ham muốn hoặc là nỗi “thèm khát” vô đáy của con người; nỗi thèm khát này kéo theo cả một chuỗi đầu thai chuyển di (transmigrations khác với réincarnations như bên trời Tây thường nghĩ) bất tận, theo nguyên tắc samsara trong Ấn giáo (hindouisme). Chân lý thứ ba: nỗ lực tận diệt cho sạch hết mọi thứ ham muốn, thèm khát, sẽ dẫn tới niết bàn (nirvâna). Chân lý thứ tư chỉ cho thấy con đường tám lối cần phải dấn bước vào nếu muốn sống một cuộc sống kỷ luật, thanh thoát và khôn ngoan.[12]

Cả ở đây nữa, cũng cần phân định rõ: khó khăn nan giải hay quả là kẽ rạn nứt? Phật giáo là một thế giới mênh mông; vì thế, nên thận trọng trong cách nhận định, không thể trả lời một cách đơn giản ngây ngô được. “Con đường tám lối” quả đã mở ra một hướng đi dẫn tới tình trạng thanh khiết nội tâm và lòng trắc ẩn đối với tha nhân, tức đưa tới những gì làm cho liên tưởng đến Bài giảng trên núi của Ðức Giêsu. Sáng suốt quan sát khổ đau trong thế giới, thực tập sống từ bỏ, rồi, đến một mức độ nào đó, còn sống cả kinh nghiệm giác ngộ: đó quả là bao nhiêu điều đáng lưu tâm học hỏi. Chẳng thế mà khi bàn đến các điểm nầy, Guardini đã nhận định: “Những gì Ðức Phật muốn hiểu về niết bàn (nirvâna), về giác ngộ, về tình trạng phóng thoát khỏi ảo ảnh và hữu thể, thì dĩ nhiên là chưa một người kitô nào đã thấu hiểu hoặc đã phát biểu. Những ai muốn thực hiện các điều ấy thì trước đó, cần phải nhờ vào tình yêu của Ðức Kitô mà đạt cho tới được mức tự do hoàn toàn, và đồng thời cần phải đem trọn cả lòng tôn kính để thụ ân con người huyền diệu sống trong thời thế kỷ 6 trước công nguyên.”[13]

Tuy nhiên, cũng phải nhận rằng xem ra chưa giải tỏa được những khó khăn nan giải đang bao trùm. Nếu, xét cho cùng, lòng trắc ẩn của nhà phật khác biệt rất nhiều với lòng bác ái [kitô] thì chính là vì nền tảng của nó được đặt trên nguyên tắc advaðta của Ấn giáo, tức nguyên tắc phi-nhị nguyên (non-dualité). Nếu không có một sự khác biệt về bản thể giữa atman và brahman, tức giữa cái tôi và cái tuyệt đối, thì trong Phật giáo cũng như trong Ấn giáo, không còn có thể nói tới ngôi vị và tha tính. Cũng không có chỗ cho Thiên Chúa.[14] Một nhà thần học thế giá như hồng y de Lubac đã phát biểu như thế này: “Chìm sâu trong thế giới suy tư đơn độc, không nghe ra một tiếng gọi nào, Ðức Phật đã không thể nào nhận ra mình được mời gọi: như vậy, thế giới của ngôi vị, tức thế giới của tiếng gọi, đã không mảy may hiện lên trước mắt ngài, từ thế giới các sự vật cá thể, các thể tập hợp (agrégats) cảm nhận được và nhất thời. Ngài sẽ làm gì nếu – thử giả thiết xem – ngài đã có dịp gặp Ðức Giêsu? Ngài sẽ trả lời như thế nào trước lời mời đơn sơ: ‘Hãy theo Ta’? Tất nhiên, đó là những câu hỏi không tìm được câu trả lời. Nhiều lắm thì có thể nghĩ rằng đối với ngài, đức tin là chuyện đặc biệt khó, bởi vì nó đòi ngài phải từ bỏ không phải là những ảo ảnh có chung với mọi người phàm, mà là những gì ngài coi là tình trạng giải thoát trọn vẹn đạt được một khi đã làm cho tiêu tán hết mọi ảo ảnh.”[15] Tắt một lời, để có thể thành tâm nguyện cầu: “Xin cứu chúng con cho khỏi sự dữ,” thì phải làm sao để có thể thưa lên lời này trong Thánh Linh: “Lạy Cha, xin cho Danh Cha cả sáng!” Và lúc đó, con người mới có thể đi từ ước muốn được giải thoát đến ‘đức cậy’ hay niềm hy vọng đối thần (l’espérance théologale).

3. Khổng giáo với chữ hiếu

Ðể đi cho giáp vòng Châu Á, thì phải bàn sơ đến trào lưu Khổng giáo. Vượt xa ra ngoài số các môn đồ trung thành theo sát di sản giáo huấn của đức Khổng, và đi qua ngã các ngôn ngữ cũng như văn hóa, trào lưu Khổng giáo hiện đang ảnh hưởng tới gần hai tỷ người sống trong các vùng trải dài từ Trung quốc cho đến Việt Nam, qua Hàn quốc và Nhật Bản. Theo nhận định của một học giả[16] thông thạo vấn đề nêu lên trước đây, thì rất có thể là tuyệt nhiên bậc đại sư phụ Trung quốc đã không có được một viễn ảnh nào về thế giới siêu việt. Ðiều ngài chú tâm đến là đời sống dân sự giữa xã hội trần thế, cụ thể là giữa xã hội Trung quốc hồi thế kỷ 6 trước công nguyên. Mà theo đức Khổng, trật tự xã hội được xây dựng trên nền móng của “đức”; và dù đức không phải là nhân đức đối thần, thì cũng là nhân đức: hiểu theo định nghĩa của chính tác giả sách Luận Ngữ – “Hễ có đức nhân thì không làm cho người khác điều mình không muốn người khác làm cho mình”[17] – đức nhân không thể không làm cho liên tưởng đến lời dạy của Phúc Âm. Theo cách hiểu của Khổng giáo, thì người khác hoặc tha nhân ở đây, là trước tiên cha mẹ, rồi đến thầy dạy và nhà vua. Do vậy, nhân đức phụ túc là lễ, với chức năng quy định việc giữ các nghi thức và lề thói giữa xã hội cũng như đối với tổ tiên.

Khó khăn hay rạn nứt? Như trước đây tôi đã có dịp nói lên ý kiến của về điểm này đối với trường hợp của Hàn quốc, tôi cũng xin nhắc lại ở đây ý kiến ấy bởi theo tôi, nó vẫn có thể nới rộng và áp dụng cho toàn khu vực chịu ảnh hưởng sâu rộng của đức Khổng: “Chúng ta còn phải ở trong thế chờ cho đến ngày các nền triết học và thần học, khởi sinh từ lục địa này, gia công suy tư nhằm đào sâu trở lại ý niệm về chữ hiếu và việc tôn kính ông bà tổ tiên trong hết mọi chiều kích của chúng: chiều kích nhân chủng, luân lý, chính trị, thiêng liêng cũng như tín lý. Tuy nhiên, suy tư triết và thần học chỉ có thể dấn bước vào trong con đường ấy theo nhịp thấm nhập tiệm tiến và thường là chậm của sứ điệp tự do Phúc Âm mang lại… Lúc lên 12, Ðức Giêsu đã vâng theo tiếng của Cha hơn là những lời dặn dò của cha mẹ mình. Ngài đi một mình, cha mẹ Ngài không hay biết, như Phúc Âm Luca đã kể lại (Lc 2:41). Thánh Giuse và Ðức Mẹ đã vất vả tìm Ngài ba ngày giữa đám đông những người lên Giêrusalem dự lễ Vượt qua. Khi đã tìm thấy Ngài, thì chuyện không ngờ, Ngài hỏi cha mẹ mình: ‘Tại sao cha mẹ lại tìm con?’ Hầu như không làm sao chuyển đạt câu này cho ổn qua tiếng Ðại Hàn ( và các thứ tiếng Châu Á) được, bởi chữ hiếu đâm rễ hết sức sâu vào trong (các) thứ tiếng này. Việc suy niệm về đạo làm con của Ðức Giêsu và thái độ tùng phục nhiệm mầu Ngài có đối với Thiên Chúa Cha sẽ mở ra những chân trời bát ngát cho thế giới Châu Á… Sự việc Ðức Kitô đã ‘tự nguyện hy sinh mạng sống mình theo mệnh lệnh của Cha’ như thánh Gioan đã ghi lại (Ga 10:18), cho thấy rằng thái độ thuận ý như thế chính là nguồn suối của tự do.”[18]

Niềm hy vọng cho công giáo tính

Tóm lại, tôi xác tín rằng hằng không ngừng ở trong thế chiến đấu (semper in procinctu posita), Giáo Hội Công giáo có bổn phận phải lao mình vào giữa một trận tuyến hai mặt: một mặt là trận tuyến của cuộc đấu tranh nhằm bảo vệ các quyền của con người và của các dân tộc, và mặt khác là trận tuyến của nỗ lực bảo toàn cũng như thanh luyện các giá trị của hết mọi nền văn hóa, đang phải đương đầu với làn sóng ồ ạt của đà toàn cầu hóa vũ bão. Dĩ nhiên, đó là điều cần cho hết mọi nơi chứ không riêng gì Châu Á. Theo nguyên ngữ, công giáo tính có nghĩa là “quan hệ với tất cả.” Ðiều này cho hiểu rằng hễ phúc âm hóa được càng nhiều vùng đất – có khi xa xôi mà trước đó hầu như chưa bao giờ Giáo Hội biết đến – thì Giáo Hội càng “công giáo” hơn. Các “vùng đất” ấy có thể là những miền xứ cố cựu trong thế giới loài người, hoặc cũng có thể là những dạng, những khu “văn hóa” mới hay là những “giới bác học” của thời đại ngày nay.

Ðức Gioan Phalô II nhận định: “Qua công tác hội nhập văn hóa, Giáo Hội đưa Phúc Âm ‘nhập thể’ vào trong các nền văn hóa, và đồng thời, đưa các dân tộc với các dạng văn hóa khác nhau của họ vào giữa lòng cộng đoàn của mình… Nhờ cách thức tiến hành hoạt động như thế tại các Giáo Hội địa phương, Giáo Hội toàn vũ sẽ trở nên phong phú hơn với việc ứng dụng những dạng biểu đạt và những giá trị mới vào trong các lãnh vực khác nhau của đời sống kitô, như hoạt động phúc âm hóa, phụng tự, thần học, các công tác từ thiện; Giáo Hội nhận thức rõ hơn cùng biểu đạt chính xác hơn mầu nhiệm của Ðức Kitô, và được mạnh mẽ thúc đẩy để không ngừng canh tân chính mình.”[19]

Nguyễn Thế Minh trình dịch

[1] Tác giả là giám mục giáo phận Saint-Denis-en-France [F-9.3200 Saint- Denis – 7 rue Catulienne]. Bài viết bằng tiếng Pháp, tựa đề “Jusqu’aux extrémités de la terre: Nouvelle Évangélisation et Continent Asiatique,” đăng trong tạp chí Nouvelle Revue Théologique, 123 (2001) 177-191.

[2] Gioan Phaolô II, thông điệp Sứ Mệnh Ðấng Cứu Ðộ (7 tháng 12 1990), § 40.

[3] Gioan Phaolô II, “La grande priorité de l’Église pour le siècle qui vient: l’évangélisation de l’Asie,” bài nói chuyện với các đại biểu của Liên hiệp các Hội đồng Giám mục Châu Á (FABC), trong Osservatore Romano, ngày 21 tháng giêng, 1995.

[4] Gioan Phaolô II, thông điệp Sứ Mệnh Ðấng Cứu Ðộ, §§ 85 và 37.

[5] Irênê thành Lyon, “Omnem novitatem attulit, semetipsum afferens,” trong Adv. Haer., cuốn IV, chương 34, Migne 1 (PG7, 1083).

[6] Âugutinô, Epist. 102, chương 2 số 8 và 10 (PL 33, 373 và 374); xem De Trinitate, I. 4, chương 20, số 27-28: “Trước khi được gửi đến để trở thành một con người, thì Ðức Khôn (Sagesse) đã được gửi đến để ở với con người , v.v.” (PL 42, 907), trưng dẫn trong H. de Lubac, La Révélation divine, Paris, Cerf, 1983, tr. 76, số 26.

[7] Monchanin, J., Lettres au Père Le Saux, do F. Jacquin xuất bản, Paris. Cerf, 1995.

[8] Téctullianô, De resurrectione carnis, chương 8, bản dịch tiếng Pháp La Résurrection des morts, bộ Les Pères dans la foi, 15, Paris, DDB, 1980.

[9] Xin xem De Berranger, O., Alfred Ancel, un homme pour l’Évangile, Paris, Centurion, 1988, tt. 269-275.

[10] Eliade M., Le chamanisme et les techniques archaðques de l’extase, Paris, Pavot, 1968.

[11] Xin xem Pak Thai Bom, L’identité chrétienne par rapport au chamanisme, luận án trình năm 1998 tại Ðại học Công giáo Lyon.

[12] Giữa các tác phẩm viết về Phật, tôi xin đặc biệt nêu bật phần viết của Gira D. tựa đề “Le Buddha et la naissance du bouddhisme,” trong Encyclopédie des religions, 1, Paris, Bavard, 1997, tt. 963-986; còn về cách người Trung quốc dài thích về Phật giáo, xin xem Larre, Cl., Les Chinois, Paris. Auzou, 1982, tt. 200tt.

[13] Guardini R., Le Seigneur, bản dịch tiếng Pháp, Mulhouse, Alsatia, 1954, H. Waldenfels trưng qua bài viết “Les conditions spirituelles de la rencontre,” trong Communio XIII, 4 (1988) 36.

[14] Về vấn đề này, xin xem Monchanin J., Lettres (trưng dẫn trên đây), tt. 173-175.

[15] De Lubac H., La rencontre du bouddhisme et de l’Occident, Paris, Aubier, 1952, tt. 283-284.

[16] Etiemble R., Confucius, Paris, 1986.

[17] Les entretiens de Confucius avec ses disciples, do A. Lévy xuất bản, Garnier Flammarion, 1994, XII, 2.

[18] De Berranger O., L’Évangile de Séoul à Saint-Denis, Paris, L’Atelier, 1999, tr. 36.

[19] Gioan Phaolô II, Sứ Mệnh Ðấng Cứu Ðộ, số 1, § 52.