Qua kinh tin kính, chúng ta tuyên xưng: “Vì chúng ta, Ngài chịu đóng đinh vào thập giá dưới thời Phongxiô Philatô…” Từ khi Kitô giáo khai sinh cho đến nay, sự kiện này hằng không ngừng theo sát công cuộc truyền bá Phúc âm như một trở ngại không thể vượt qua, như một tai tiếng khó mà chấp nhận; nhưng Kitô giáo lại cho đó là “khôn ngoan tuyệt vời” (x. 1Cr 1:23). Sự kiện và lòng tin này là nét đặc thù nêu bật tính chất độc đáo và khác biệt của Kitô giáo so với hết thảy mọi tôn giáo khác. Ðể giải nghĩa thập giá, thần học đã phải gia công khám phá cho được một ý niệm mới về Thiên Chúa.

Sự việc Ðức Giêsu chết là một biến cố vừa lịch sử vừa siêu lịch sử; biến cố lịch sử, bởi có thể biết được nơi chốn, ngày tháng, động cơ, v.v. theo phương pháp của khoa học lịch sử; biến cố siêu lịch sử, bởi sự kiện ấy hàm dung một ý nghĩa mà chỉ nhận ra được với ánh sáng đức tin. Biến cố duy nhất ấy có hai mặt: chết đi và sống lại; hai mặt không thể tách rời nhau, để mỗi bên khỏi mất đi ý nghĩa. Thần học dùng cách biểu đạt nói rằng: Ðức Kitô đã “chết vào sự sống lại,” tức là coi sự chết tựa như ngưỡng cửa dẫn vào sự sống mới. Tính cách xem như tiêu cực của sự chết, thực ra là một chiều kích tuyệt vời của khía cạnh tích cực. Trong Tân Ước, biến cố chết đi và cuộc sống lại của Ðức Giêsu bao giờ cũng đi đôi trong cùng một công thức tuyên xưng (x. 1Cr 15; 1Tx 4:14; 1Pr 3:18t; Rm 4, v.v.).

BIẾN CỐ LỊCH SỬ

Tài liệu gốc nói về biến cố ấy là bốn Phúc âm với bốn trình thuật về cuộc tử nạn và sống lại của Ðức Kitô.[1] Các phần khác trong Tân Ước không cho biết thêm gì mới, nhưng chỉ củng cố những điều Phúc âm ghi lại. Ngoài Kitô giáo, có một ít tài liệu Do thái và lịch sử Rôma ám chỉ đến cuộc Ðức Giêsu chịu tử hình thập giá.[2]

Về phương diện lịch sử, đó là sự kiện chắc chắn: Ðức Giêsu đã bị thái thú Rôma đóng đinh trên một thập tự.[3] Các môn đồ của một vị Thầy mà họ yêu mến, đã chẳng có thể bịa đặt nổi một chuyện như vậy, bởi đó là chuyện hết sức nhục nhã. Trong thời ấy, án phạt tử hình kiểu như thế làm hổ thẹn không chỉ cho tội nhân mà còn cho bất cứ ai có liên hệ với tội nhân;[4] dù vậy, Kitô giáo không bao giờ phủ nhận sự kiện, vì thực sự, mọi việc đã xảy ra như thế. Không chỉ có bằng chứng của bốn Phúc âm và toàn bộ Tân Ước không thôi, mà còn có tài liệu làm bằng của sử gia Rôma là Tacitus,[5] còn có quyển Talmud của Do thái ám chỉ đến.[6] Một sự kiện chắc chắn thứ hai là Ngài đã bị kết án do hai tòa Do thái và Rôma, dù là vì những lý do khác nhau. Tân Ước có khuynh hướng cho rằng trong vụ xử án này, tội nặng nhất là tội của các lãnh tụ Do thái, và biện giải cho nhà cầm quyền Rôma. Gioan ghi lời của Ðức Giêsu nói với Philatô: “Kẻ nộp tôi cho ngài thì mắc tội nặng hơn” (Ga 19:11; x. Lc 22:4-5; Cv 3: 13; Mc 15:10; Mt 27:18).[7] Hiện nay, có một số học giả muốn tha bổng cho phía Do thái và đổ hết tội vạ lên đầu Philatô.[8] Phongxiô Philatô là kẻ dữ, đã bị dân Do thái tố cáo, rồi bị tổng trấn Xiri là Vitellius sa thải và buộc đi Rôma để hầu toà. Tuy nhiên, toà Công nghị Do thái (Sanhedrin) không phải là không có trách nhiệm đối với vụ án tử của Ðức Giêsu.[9] Còn về ngày tháng, lịch sử thường nhận là ngày thứ sáu, mồng 7 tháng 4 năm 30; một số ít sử gia khác thì cho là thứ sáu, mồng 3 tháng 4 năm 33. Theo Gioan, trong lịch Do thái thời đó là “ngày áp lễ” Vượt qua, tức ngày 14 tháng Nisân (x. Ga 19:31), nhưng theo Tin mừng Nhất lãm thì ngày đó là ngày 15 Nisân, tức chính ngày lễ Vượt qua (x. Mc 14:12-17tt).[10] Hai ý kiến đều có thể đúng, lịch sử không biết chắc chắn.

Một dữ liệu thứ ba cần phải nghiên cứu, đó là lý do tại sao Ðức Giêsu bị kết án.[11] Khi suy luạân về sự việc Ðức Giêsu bị án chết, các học giả thường rút kết luận tùy theo thành kiến hay quan điểm riêng của họ. Thời xưa có khuynh hướng đổ tội cho Do thái; còn ngày nay thì đổ tội cho Rôma. Cả hai đều sai lầm nếu không chịu chấp nhận điều hiển nhiên này: chính vì cuộc sống của Ngài mà Ðức Giêsu đã bị giết chết. Theo Phúc âm thì nhiều vụ xung đột đã xảy giữa Ðức Giêsu với các nhóm nắm quyền hành trong xã hội Do thái thời đó; nhiều hoạt động của Ðức Giêsu đã khiến giới cầm quyền đâm ra nghi kỵ, thậm chí còn ghét Ngài; và cũng đã có những lần họ tố cáo Ngài phạm thượng hoặc xúc phạm đến Ðền thờ, v.v. Nếu đã có một “phong trào Giêsu,” qua việc hàng loạt những đám đông lớn hào hứng theo Ngài, thì cũng có thể có sự việc công an của Hêrôđê và Philatô “quan tâm” theo dõi. Thoạt đầu, có thể nghĩ rằng những động cơ thúc đẩy quyền bính Do thái và Rôma thì khác nhau; và cả hai đều có cớ để mà tống khứ Ðức Giêsu. Theo Tin mừng, Philatô kết án Ðức Giêsu vì tội tự xưng là vua dân Do thái; còn tòa Sanhêđrin thì kết tội Ngài nói phạm thượng. Trong cả hai trường hợp, án lệnh đưa ra như thế không phải là sự ngẫu nhiên hoặc là điều nhầm lẫn đáng tiếc: đó là hậu quả “hợp lý” của những gì Ðức Giêsu đã nói và đã làm.

a) Về phương diệnchính trị, có bằng chứng gì chống lại Ðức Giêsu không? Quyền bính Rôma đã tỏ ra bối rối.[12] Philatô đã truyền lệnh ghi tội vạ như sau trên đỉnh thập tự: “ Giêsu Nadarét vua dân Do thái.”[13] Chi tiết này là hoàn toàn chắc chắn về phương diện lịch sử. Có kẻ cho rằng Ðức Giêsu là một nhà cách mạng, đứng đầu một nhóm du kích “nhiệt tâm” (zelót). Hẳn là không; tuy nhiên, hoạt động của Ngài đã có thể xem ra như vậy dưới con mắt đa nghi của công an Rôma. Họ quen quét sạch những nhóm như vậy. Mặt khác, trong xã hội Do thái, tôn giáo và chính trị chỉ là một; vì vậy, hành vi “tôn giáo” của Thầy Giêsu chắc hẳn bị coi là một cuộc vận động “chính trị.” Không ai nghi ngờ về sự việc Ðức Giêsu là người ái quốc, hằng để tâm lo lắng cho số phận của đồng bào mình. Muốn đổi mới tình trạng xã hội của dân tộc, tất phải phê bình những ai có trách nhiệm; và đồng thời phải đề xuất những biện pháp cải thiện (biện pháp có thể là chính trị hay tôn giáo, nhưng đối với người Do thái thì cả hai chỉ là một; không thể nào họ phân biệt được giữa hai phạm vi). Theo Phúc âm, trước tòa Rôma – vì lý do hiển nhiên – các lãnh tụ Do thái chỉ tố cáo Ðức Giêsu về những tội chính trị. Mc 15:2 thuật là Ngài bị tố cáo về “nhiều tội,” nhưng trọng nhất là tộâi “tự xưng là vua dân Do thái.” Theo Ga 19:12-16 lời buộc tội này khiến Philatô phải nhượng bộ.[14] Lc 23:2 còn ghi thêm một vài tội chống đế quốc: “sách động dân chúng và ngăn cản nộp thuế.” Ðức Giêsu đã từng bị liên lụy vào một chuyện thuế má (x. Mc 12:13-17tt); nhưng Ngài đã chẳng làm gì có thể gọi là phạm pháp. Sự kiện Ðức Giêsu bị treo giữa “hai tên cướp” (x. Mc 15:27) – cách gọi những quân du kích – cũng ám chỉ đến lý do “an ninh quốc gia” của vụ án.[15] So sánh Thầy Giêsu với tên Barabba, kẻ phiến loạn đã từng gây nhiều vụ nổi dậy (x. Mc 15:6tt), là Philatô đặt cả hai tội phạm trên cùng một bình diện. Dù sao, trong cuộc đấu tranh giành quyền lực giữa Philatô và các thượng tế, Ðức Giêsu đã bị lợi dụng để làm cái cớ, với kết quả là Ngài trở thành nạn nhân của hai phía đối địch thù ghét nhau.

b) Trách nhiệm của Công nghị Do thái cũng thật là lớn. Cóngười tưởng rằng tòa này là tòa án tôn giáo, tương tự như tòa án của Giáo hội; nghĩ thế là lầm lớn. Ðế quốc Rôma chủ trương để cho các giới cầm quyền địa phương (của các dân tộc) có được tối đa quyền tự trị; ở Giêrusalem, Công nghị Do thái có quyền rất rộng về mặt tôn giáo/tư pháp.[16] Tân Ước gán tội trước hết cho tòa này, và nhấn mạnh nhiều tới điểm này, có lẽ là vì các tác giả đã biên soạn trong thời quyền bính Do thái đang gây nhiều khó dễ cho Giáo hội (x. 1Tx 1:14-16). Sau này, suốt bao thế kỷ nhiều kitô hữu đã tố cáo dân Do thái nói chung vì tội “sát thần,” với kết quả là đã dấy lên thái độ bài Do thái gây nhiều khổ đau cho dân tộc này (x. NKTG 4). Sau thế chiến thứ hai, vì tội ác của chế độ xã hội chủ nghĩa quốc gia chống người Do thái, nhiều học giả ở Tây phương đã làm như bị dày vò bởi một thứ mặc cảm tội lỗi và muốn bào chữa cho quyền lợi của Do thái. Tuy nhiên, bằng chứng Tân Ước nêu ra thật quá rõ, cho thấy là Ðức Giêsu cũng đã bị kết án vì cả lý do tôn giáo nữa.

Thái độ của Ðức Giêsu đối với Luật, đối với ngày Sabát, đối với “các tội nhân,” v.v. đã khơi dậy nhiều cuộc tranh luận với giới biệt phái và luật sư. Những lần trừ quỷ được họ giải thích như là ma thuật hoặc tệ hơn nữa, như là những hành động của tay sai quỷ vương Bêendêbun (x. Mc 3:22tt). Khi Ðức Giêsu tha tội (x. Mc 2:7tt) hoặc cố giãi bày quan hệ của mình với Thiên Chúa (x. Ga 10:36), Ngài bị tố cáo là phạm thượng.[17] Mà hình phạt dành cho tội phạm thượng là tử hình. Ngoài ra, tòa Công nghị Do thái cũng phụ trách cả vấn đề an ninh dân sự; thế thì chẳng có gì là lạ: một khi đã chứng kiến thái độ, lời dạy và hành động của Thầy Giêsu, thì làm sao họ lại không cho là Ngài nuôi ý đồ chính trị (thời ấy, đối với dân Do thái, tôn giáo và chính trị chỉ là một), và vì thế, đối với họ, Ngài quả là một mối nguy cho toàn dân. Nhận xét Caipha long trọng đưa ra (x. Ga 11:47tt) đã được coi là chí lý, và lập tức trở thành lý do tinh vi biện minh cho án quyết giết Ðức Giêsu: chỉ vì “đại sự” quốc gia…

Hiện giờ, có người đặt vấn đề về phiên tòa nói trên của Công nghị Do thái. Bốn Phúc âm đều trình thuật về sự việc Ðức Giêsu bị điệu ra trước tòa án của Thượng hội đồng Do thái (x. Mc 14:53tt; Ga 18:13tt); tuy nhiên, một số nhà phê bình cho rằng những thủ tục xét xử được Phúc âm kể lại nghịch với Mishna.[18] Dù sao, lúc ấy chưa hẳn quy chế ấy (Mishna, biệt phái) thực sự hiện hành; trái lại, dường như Thượng hội đồng tiến hành vụ án theo luật Sađuxê. Quyết định giết Ðức Giêsu là do thượng tế Caipha thuộc phái Sađuxê, đưa ra (x. Ga 11:50). Ðội lính đến bắt Ðức Giêsu ở Ghếtsêmani là thuộc quyền chỉ huy Do thái (x. Mc 14:43tt). Tại tòa, Ðức Giêsu bị kết án phạm thượng và vì thế đáng phải chết (x. Mc 14:64tt). Tại sao lại phạm thượng? Vì dù chỉ là người phàm mà Ðức Giêsu lại tự đặt mình ngang với thần thiêng: ngự bên hữu Thiên Chúa; đó là điều loài người không được phép. Ðã kết án rồi, họ có thể giết Ngài không? Họ cho là không (x. Ga 18:31), nhưng sau này chính họ lại kết án rồi xử tử Stêphanô (x. Cv 7:58) và Giacôbê (x. Cv 12:2). Trong trường hợp Ðức Giêsu, có lẽ họ muốn đóng đinh Ngài trên thập giá để tận diệt trọn bộ phong trào từ trong trứng nước; nhưng quyền đóng đinh lại nằm trong tay một mình Philatô; vì thế, họ nộp Ngài cho tòa dân ngoại.[19] Các tông đồ sẽ nhắc lại cho dân Do thái rõ là họ đã nộp Ðấng Công chính cho quan Philatô (x. Cv 2:23; 3:13; 13:28). Rốt cuộc, trong việc này, vai trò của Thượng hội đồng là vai trò quyết định chủ yếu.

GIẢI THÍCH VỀ CÁI CHẾT CỦA ÐỨC GIÊSU

Các môn đồ sửng sốt, không hiểu được tại sao Thầy mình lại bị giết trên thập giá. Ðến hai thế hệ sau, các môn đồ vẫn còn vật lộn với cớ vấp phạm ấy (x. 1Cr 1:23). Phúc âm Máccô quan niệm cuộc khổ nạn và tử nạn của Ðức Giêsu như là thí dụ điển hình và bi thảm nhất của sự việc Thiên Chúa im hơi lặng tiếng; không một ai thấy ra được ý nghĩa gì.[20]

Truyền thống Do thái tuyệt nhiên không nói gì đến một Ðấng Thiên sai (Messiah) bị dân từ chối, kết án và giết đi.[21] Sau Phục sinh, cộng đoàn môn đồ mới ý thức ra là thập giá phải có một ý nghĩa; nhưng ý nghĩa đó là gì? Trước hết, họ coi thập giá như một cuộc thử thách Ðấng Thiên sai phải trải qua, và việc sống lại như bằng chứng Ngài đã thắng cuộc. Ðào sâu và tiến xa hơn, họ lồng biến cố ấy vào trong “mầu nhiệm cứu độ,” tức muốn nói rằng: “Ðức Giêsu đã bị nộp, theo kế hoạch Thiên Chúa đã định và biết trước” (Cv 2:23; 4:28). Thành ra cuộc tử nạn không phải là vô lý, không phải là dấu chứng của bất lực, trái lại, đó là “sức mạnh và khôn ngoan của Thiên Chúa” (1Cr 1:24); nói khác đi: là một phương thức cứu độ. Dựa vào các tiền đề như thế, Luca kết luận rằng: “Ðức Kitô phải chịu khổ hình như thế” (Lc 24: 26). Ðể đạt đến được lòng tin kiên vững này, ắt họ đã phải cần đến ánh sáng đức tin và ơn trợ giúp của Thần Khí: kết luận như thấy trên đây là bởi trên xuống, chứ không thể là kết quả của nỗ lực suy tư tự nhiên. Các bản văn tường thuật cuộc tử nạn đều có chứa đựng một dạng thần học giải thích về biến cố. Mc đặt nền tảng cho một học thuyết thần học về kế hoạch cứu độ: Ðức Giêsu biết trước số phận khổ đau ấy (x. Mc 14:8.18-21.27-31). Với thái độ chấp nhận hoàn toàn tự do (x. Mc 8:31; 14:42), Ngài đã chịu khổ như người công chính vô tội (x. Mc l4:55). Thêm vào đó, các tác giả Mc và Mt phát hiện một tầm trọng yếu vũ trụ quan tiềm ẩn ở trong biến cố (x. Mc 15:33; Mt 26:52t); quả thế, đó là trận chiến giữa Thiên Chúa và Satan (x. Mt 16:23; Lc 22: 3.31.52; Ga 14:30). Chung cục, cuộc tử nạn là giờ phút quyết định của lịch sử cứu độ, lúc mà các lời tiên tri (x. Tv 22; 41; 69; 87; Is 53; Dcr 13) được ứng nghiệm.[22]

Bấy giờ mới hiểu tại sao điên rồ của thập giá chính là khôn ngoan khôn ví của Thiên Chúa (x. 1Cr 1:23tt); bởi lẽ sự kiện lịch sử ấy chính là yếu tố cấu tạo nên mầu nhiệm Ðức Kitô và kế hoạch cứu độ (x. Pl 2:8). Hơn nữa, Con Thiên Chúa bị giết chết trên thập tự là trường hợp điển hình và tiêu biểu nhất trong các “đường lối” khôn lường của Thiên Chúa, của khôn ngoan sâu thẳm không ai dò cho thấu (x. Rm 11:33). Kinh Thánh cho thấy phong cách hoạt động của Thiên Chúa đối với loài người theo dạng nghịch lý, như Phaolô đã cắt nghĩa cho tín hữu Côrintô (1Cr 1:26tt). Thập giá cho thấy Thiên Chúa dùng một vật ô uế nhất là xác chết (x. Lv 21:11), làm nguyên nhân thanh luyện loài người. Vật bị nguyền rủa đối với Luật (x. Ðnl 21:22-23), thì Thiên Chúa đã dùng để mà chuộc lấy con người cho khỏi bị nguyền rủa (x. Gl 3:13). Lòng ghen tương thù hận đã giết chết Ðức Kitô, thì Thiên Chúa đã dùng để phá hủy sự thù ghét (x. Ep 2:14.16) và để mạc khải tình thương vô biên của Người đối với thế gian (x. Ga 3:16), v.v.

Vậy, trong dạng Kitô học cao của ngài, Gioan đã có thể kể cuộc tử nạn như là hành trình vinh quang: từ lúc khởi sự (“Tôi là”: Ga 18:5) cho đến giờ kết thúc (“Ngài trao Thần Khí”: Ga 19:30), Ðức Kitô đã bước lên nơi “nâng cao” (Ga 3:14.15; 8:26; 12:32).[23] Trong khi Mc diễn tả kinh nghiệm của con người Giêsu, thì Ga lý giải về ý nghĩa và kết quả mang lại cho chúng ta. Thực vậy, đối với Gioan, cuộc tử nạn là giờ trở về với Chúa Cha (x. Ga 13:1). Trong Phúc âm thứ tư, ý niệm “giờ” giúp cho hiểu tấn bi kịch thập giá. Văn chương khải huyền Do thái đã quan niệm “giờ” như là lúc quyết định của lịch sử, khi Thiên Chúa can thiệp để diệt trừ sự dữ trong lịch sử (x. Ðn 11:35.40.45). Giờ ấy là giờ của Ðức Giêsu; và vì “giờ” là thành tố trong kế hoạch Thiên Chúa, nên không gì và không ai có thể thay đổi “định mệnh” ấy được, dù là Mẹ Maria cũng không (x. Ga 2:4), các kẻ thù cũng không (x. Ga 7:30; 8:20). Ðó là giờ Con Người phải bị nộp trong tay kẻ tội lỗi (x. Mt 26:45), và vì thế, là giờ ghê sợ đến nỗi Ðức Giêsu đã cảm thấy hãi hùng xao xuyến (x. Mc 14: 33) và quay về với Abba Cha Ngài xin cho được miễn, nhưng tùy ý Cha. Ngài vâng lời và chấp nhận ý ấy (x. Mc 14:36; Ga 12:27; Pl 2:8), vì, dù bên ngoài xem ra “là giờ của quyền lực tối tăm” (x. Lc 22:53), nhưng thật sự là giờ phát sinh nguồn suối ơn cứu độ, tựa như khi sắp sinh con thì người đàn bà lo buồn vì đến giờ của mình, nhưng sau khi sinh thì vui mừng bởi có được một sự sống mới (x. Ga 16:21). Chết đi là điều kiện để hạt giống sự sống nẩy sinh (x. Ga 12:24).

Dẫu không thể quên phần đóng góp lớn lao của một số nhà tư tưởng (như Gioan và Phaolô) cho nỗ lực suy tư nói trên; tuy nhiên, phải nói cho rõ rằng môi trường đã làm nẩy sinh những ý niệm mới ấy là chính “cộng đoàn tạ ơn” sống trong hoàn cảnh bị đàn áp.[24] Thật là điều lạ lùng: có rất nhiều bài tụng ca về cuộc tử nạn của Ðức Giêsu đã được ghi lại trong các bức thư của Tân Ước, đặc biệt là Pl 2:6-11; 1Tm 3:16; 1Pr 1:19-21; 2:21-14; 3: 18-22. Giáo hội cử hành Thánh Lễ để “loan truyền Chúa đã chịu chết, cho tới ngày Ngài lại đến” (1Cr 11:26). Như Phaolô đã cắt nghĩa, ai tham dự vào bữa ăn tạ ơn và ăn thịt cùng uống máu Chúa, là tham dự vào cái chết của Ngài. Phụng vụ Tạ ơn là một cách diễn trình trở lại vụ kiện qua đó, thế gian phán xét Ðức Kitô, và ngược lại, cũng diễn trình vụ kiện qua đó, Ðức Kitô phán xét thế gian. Ai sống như Ðức Kitô thì kết án thế gian, ai sống theo thế gian thì kết án Ðức Kitô; ấy là kinh nghiệm kitô sơ khai (x. 1Cr 11:28-32; Dt 6:6).

Hơn nữa, trong Phụng vụ Tạ ơn, Kinh Thánh được đọc lên và giải thích, như là nguồn sự thật và ánh sáng mang lại ý nghĩa cho lịch sử. Theo kiểu mẫu cử hành của nghi thức Do thái, hình như trong ngày áp lễ vượt qua, cộng đồng kitô cũng đọc ký thuật về cuộc khổ nạn của Ðức Giêsu. Trong bối cảnh ấy – và nhất là khi họ đang sống giữa cơn bách hại (x. Cv 4:3tt; 5:18; 6:12tt v.v.; 1Tx 2: 14tt; 1Pr 3:13-17, v.v.) – kỷ niệm được gợi lên sống động, làm cho họ nghiệm thấy được sâu xa và thấm thía, thân phận của Ðức Giêsu cũng như ý nghĩa thâm thúy của biến cố ấy.

a) “Theo Kinh Thánh”

Công thức tuyên tín cổ xưa nhất được ghi lại trong 1Cr 15:3-5, khẳng định rằng các biến cố chết và sống lại của Ðức Kitô đã xảy ra “đúng như lời Kinh Thánh.” Như thế là muốn nói Ðức Giêsu đã chết theo kế hoạch Thiên Chúa, bởi vì ý định cứu độ của Thiên Chúa đã được ghi chép trong Sách thánh. Lúc đầu, chỉ nói chung là “Kinh Thánh,” mà không trích dẫn xuất xứ (x. Lc 24:27). Ðể tìm cho thấy được những lời cụ thể, các môn đồ đã phải vượt quá “văn tự” để đạt tới “tinh thần” của văn bản. Và như thế, họ nhận ra là các bạn hữu của Thiên Chúa, đặc biệt là các ngôn sứ, đều đã phải chịu số phận bi đát (x. 1V 19:10; Nhm 9:26). Ðức Giêsu đã nhận chịu số phận đó. Ngài ý thức điểm này rất sớm (x. Mt 5:12) và không tìm cách để tránh né (Mt 23: 37tt). Lúc đầu, các môn đồ đã không hiểu, họ sợ hãi (x Mc 10: 32); nhưng hiện giờ, trong cơn bách hại và đàn áp, họ đã ý thức được rằng sống cảnh ngộ ấy là chia sẻ số phận của Thầy mình (x. Mt 10:25). Số phận của người công chính thì đầy cay đắng, khó nhọc (x. Kn 2:10-12), mà có ai công chính cho bằng Ðức Giêsu: Ngài chẳng có tội (x. 2Cr 5:21). Do ý định nhiệm mầu, chính Thiên Chúa “trao nộp” người công chính cho kẻ ác (x. G 16:11; Ed 23:28); có lẽ đó là ý nghĩa của Mc 9:31 (parađíđotai, “sẽ bị trao nộp,” biểu đạt theo dạng bị động, cho hiểu ngầm chủ từ chính là Thiên Chúa): bởi yêu thương, Chúa Cha “đã chẳng tha Con Một, nhưng đã trao nộp vì chúng ta” (Rm 8:32). Bao nhiêu điều ăn khớp với nhau như thế đã làm cho Giáo hội sơ khai suy nghĩ. Ðức Giêsu đã được công nhận như là Ðấng công chính, “Ðấng Thánh của Thiên Chúa” (Mc 1:24), và sau Phục sinh các tông đồ đã nhắc lại dữ kiện này cho dân chúng (x. Cv 3:14). Mà Ðấng công chính ấy lại sống trong một xã hội Tt 3:3 miêu tả như là “ngu xuẩn, không vâng lời, lầm lạc, làm nô lệ cho đủ thứ đam mê và khoái lạc, sống trong gian ác và ganh tị, đáng ghét và ghen ghét lẫn nhau,” thì làm sao lại không bị trở thành nạn nhân của thế giới ấy, vì sự hiện diện của Ngài là một lời kết án đập mạnh vào lương tri (x. Kn 2:10-20). Lĩnh hội rõ sự kiện này, Gioan đã ví Ðức Giêsu như là bia của lòng căm ghét (x. Ga 7:7; 15:18.24-5), như ánh sáng bị kẻ gian ác không ưa thích (x. Ga 3:20). Kinh Thánh đã ghi lại nhiều tỷ dụ, như Abel là nạn nhân của Cain ghen ghét (x. St 4:1-8), như Giuse bị các anh khử trừ (x. St 44), như Ítraen bị Ai cập thù ghét (x. Tv 105: 25), như các tiên tri (x. 1V 22:8) bị bách hại, làm như bị Thiên Chúa bỏ rơi; chính Giêrêmia cũng đã cảm nghiệm như thế (x. Gr 17:15tt). Mệnh phận của Ðức Giêsu ăn khớp trọn vẹn với khuôn mẫu ấy.

Vốn gồm toàn là người Do thái, cộng đoàn kitô đầu tiên đã phải dựa vào Kinh Thánh (Cựu Ước) để củng cố đức tin và biện giải sự kiện Ðức Giêsu cho đồng bào mình; vì thế, họ cố tìm cho ra những đoạn Kinh Thánh có sức dẫn chứng. Trong phần ký thuật về cuộc tử nạn, Mc đã ám chỉ đến Kinh Thánh cách chung (x. Mc 14:21.49) và minh nhiên trích dẫn Dcr 13:7 (x. Mc 14:27), nhưng cũng đã mặc nhiên ám chỉ đến nhiều câu, nhiều đoạn trong Kinh Thánh (x. Mc14:18. 24.34.62; 15:34). Sau đó, Mt và Lc đã trích dẫn Cựu Ước nhiều hơn.[25]

Như vậy, Kinh Thánh đã đưa dẫn Giáo hội sơ khai đến chỗ khám phá ý nghĩa của biến cố xem ra vô lý ấy. Thoạt đầu, biến cố được đón nhận qua lòng tin thuần túy, như là ý định của Thiên Chúa; rồi sau đó mới nhận ra rõ là toàn bộ Kinh Thánh (hoặc “tinh thần” của Kinh Thánh) đã tiên báo và làm chứng về biến cố thập giá (x. Mc 9:12tt; Lc 24:26); và cuối cùng, chính những lời Kinh Thánh, đặc biệt là Is 53 và Tv 22, đã trở thành một thứ đường nét dẫn đạo trong việc tường thuật về cuộc tử nạn và các biến cố liên hệ (x. Mt 27:46; Ga 12:38; Lc 18:31; Cv 8:32; 1Pr 2:22-23; v.v.). Nếu theo kế hoạch Thiên Chúa, Ðấng Thiên sai phải chịu khổ nhục như thế, thì thập giá chính là khí cụ cứu độ; thế nên, chẳng những không làm cho hổ thẹn (x. 1Cr 1:20-25), thập giá còn mang lại cả một niềm hãnh diện lớn lao (x. Gl 6: 14), và đó là con đường chúng ta phải hiên ngang dấn bước vào (x. Dt 13:13).

Kinh Thánh không chỉ chứa đựng những lời có sức chứng dẫn, mà còn nêu ra nhiều mẫu tiên trưng để chỉ về Ðức Kitô. Gọi là “tiên trưng” (type, typology) một biến cố, một nhân vật hoặc một điều nào đó được coi như đầy ý nghĩa để mà giải thích một biến cố, một nhân vật hoặc một điều khác sẽ đến trong tương lai lịch sử cứu độ.[26] Tỷ dụ: toàn bộ trình thuật về cuộc xuất hành giúp cho hiểu sâu xa hơn ý nghĩa của Thánh tẩy bàn đến trong 1Cr 10:1-11. Xh 12:5 nói đến “con chiên không tỳ ố” chịu sát tế để cứu dân Thiên Chúa; cũng vậy, Ðức Giêsu đã trở thành “chiên lễ Vượt qua của chúng ta” (1Cr 5:7). Sách Khải huyền giới trình Ðức Kitô qua hình dạng “Con Chiên đã bị giết” (Kh 5:12, v.v.). Gioan giới thiệu Ðức Giêsu như là“Con Chiên Thiên Chúa xóa tội trần gian” (Ga 1:29). Trên núi sọ, Ngài chết im lìm như con chiên (x. Cv 8:32). Nhưng kế hoạch Thiên Chúa phát xuất từ nguồn vĩnh cửu (x. Ep 1:3tt), vì thế con chiên này được hiểu như làø “con chiên vẹn toàn, vô tì tích, Thiên Chúa đã chọn từ trước, khi vũ trụ chưa được dựng nên” (1Pr 1:19); và hơn nữa, đã “bị giết” từ thuở tạo thiên lập địa (x. Kh 13:8). Khi chiêm niệm những tỷ dụ ấy trong Cựu Ước, Giáo hội hiểu rõ thêm về mầu nhiệm Ðức Kitô. Theo cung cách ấy, Phúc âm đã lấy nhân vật Giôna ở trong bụng cá để tượng trưng cho Ðức Kitô nằm trong mồ (x. Mt 12:41). Gioan so sánh rắn đồng cứu dân bị rắn độc cắn trong sa mạc (x. Ds 21:8) với Ðức Kitô bị treo lên thập giá (x. Ga 3:14). Còn nhiều nhân vật khác cũng được dùng làm tiên trưng để giúp nhận ra và hiểu về công tác cứu độ của Ðức Kitô, như Ađam, Isaac, Giuse, v.v.

b) Tự Hiến Dâng Chính Mình

Liên quan với tiến trình nhận thức trên đây là việc coi biến cố Canvê như là một cuộc dâng lễ vật: Ðức Giêsu tự hiến dâng chính mình lên Thiên Chúa làm lễ đền tội. Nguồn xuất xứ của ý niệm này là phụng vụ: “Ðây là mình Thầy hiến tế vì anh em” (1Cr 11:24; Lc 22:19), “Ðây là máu Thầy đổ ra cho muôn người được tha tội” (Mt 26:28). Người Con đã tự phó mình vào tay Chúa Cha, bởi Người “chẳng tha, lại trao nộp Ngài vì hết thảy chúng ta” (Rm 8:32). Những công thức dưới dạng bị động như đọc thấy trong Mc 9: 31tt; 10:33tt; 14:21tt; Lc 24:7, đều ám chỉ cho thấy Thiên Chúa là chủ từ của động tự “nộp,” và vì thế cuộc tử nạn mang một ý nghĩa nhiệm mầu, chỉ hiểu ra được trong ánh sáng của Thiên Chúa. Các nhân vật loài người hay quỷ thần đều không hiểu mình làm gì (x. 1Cr 2:8); tất cả chỉ hành động trên bình diện nông cạn; mặt thực sâu thẳm của biến cố diễn tiến ở trong Thiên Chúa. Ý niệm kia mang lại một cách cái nhìn mới về Thiên Chúa: Chúa Cha giết Con ư? Chúa Con chết đi ư? Thiên Chúa là như thế nào?

Theo đà suy tư ấy, Thư Do thái giải thích sự chết của Ðức Giêsu như là lễ hy sinh Thượng tế dâng lên Thiên Chúa một lần cho tất cả, để loài người được dứt khoát cứu chuộc (x. Dt 9:12). Tột đỉnh của cứu độ học là đấy, như sẽ thấy sau đây.

c) “Vì Tội Lỗi Chúng Ta”

Nói cách khác, Ðức Kitô đã chết “vì tội lỗi chúng ta,” như đã được ghi lại ở trong công thức tuyên tín xưa nhất (x. 1Cr 15:3). Ðức Giêsu chết để đền tội và cứu chuộc loài người: đó là thâm tín điển hình của Kitô giáo, thâm tín đã được thánh Phaolô đặc biệt đào sâu, khai triển và giới thiệu, cũng như đã được ngụ ý trong hình bóng “con chiên Thiên Chúa xóa tội trần gian” (Ga 1:29), và có mặt trong toàn bộ Tân Ước, bắt đầu từ trình thuật về hài nhi Giêsu (x. Mt 1:21; Lc 1:77).

Công thức Tân Ước dùng để trình bày tư tưởng này là “cho chúng ta” hoặc tương tự: hyper hemôn, hoặc hyper pollon với ý nghĩa là “thay cho” hoặc “vì” chúng ta, “cho” hoặc “vì” tất cả; cũng có chỗ dùng giới từ antì tức “thay vì.” Những công thức này xuất hiện trong truyền thống từ những thời rất xưa, như thấy được trong 1Cr 15:3-5 và trong trình thuật về bữa tiệc ly (x. 1Cr 11:24; Lc 22:19): “Ðây là máu Thầy, máu Giáo ước, đổ ra vì muôn người” (Mc 14:24). Ý nghĩa này bắt nguồn từ chính Ðức Giêsu, như thấy được qua lời Ngài nói: “Con Người đến không phải để được người ta phục vụ, nhưng là để phục vụ, và hiến mạng sống làm giá chuộc (antì) muôn người” (Mc 10:24tt). Hẳn đó là lối diễn đạt quen thuộc đối với độc giả Tân Ước, vì trong văn hóa Hy lạp và Rôma, “chết vì tổ quốc” hay “vì người bạn” được coi như là chuyện thông thường; cả đến việc “thí mạng sống” vì ai (nhất là vì tổ quốc) cũng có thể mang một ý nghĩa tôn giáo: được coi như một lễ tế xá tội để làm nguôi lòng các thần linh.[27]

Ðể giải thích sự việc này, truyền thống thần học đã dùng đến thuật ngữ đền tội thế chân. Truyền thống Do thái đã biết đến ý niệm ấy, đặc biệt là từ thời bắt đạo dữ dội hồi thế kỷ 2 trước CN. Những người công chính chết vì đạo tất có ảnh hưởng rất lớn trên toàn dân. Trình thuật về các anh em Macabê nêu bật điểm này (x. 2Mcb 7:37tt; sách 4Mcb, ngụy thư của thời ấy, trình bày về điểm này rõ hơn nữa). Giáo hội đã tìm thấy hạt giống của tư tưởng thần học này ở trong phần đệ nhị Isaia (x. Is 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; nhất là 52:13-53:12): “Ngài đã bị đâm thâu vì chúng ta phạm tội, bị nghiền nát vì chúng ta lỗi lầm; Ngài đã chịu sửa trị để chúng ta được bình an, đã phải mang thương tích cho chúng ta được chữa lành” (Is 53:5).

Như đã thấy, rất sớm, truyền thống kitô đồng nhất hóa Ðức Giêsu với Người Tôi trung trong Isaia (x. Cv 3:13.26; 4:27.30; 8:32-33). Có thể đó là cách hiểu của chính Ðức Giêsu hoặc là của Phêrô (x. 1Pr 2:22-24; 3:18). Phúc âm nhất lãm đã tiếp nhận ý niệm này (x. Mc 10:45tt), lộ hiện rõ ở trong truyền thống riêng của Mt 8:17; 12:18-21, và ở trong Lc 22:37. Gioan cũng dùng nguồn liệu ấy, đặc biệt ở trong chương 10. Phaolô cũng vậy: xin xem Rm 4:25; 15:21. Ðó là tỷ dụ điển hình về một nét của “giáo lý chung” trong Giáo hội.

Nói Ðức Kitô chết vì tội lỗi là muốn nói Ngài đã “vác lấy” gánh nặng của tội lỗi, và vì thế đã phải lãnh trách nhiệm và chịu tội, bởi theo quan niệm Do thái, tội lỗi và hình phạt thì đi đôi, không thể tách rời khỏi nhau được. Ngài vô tội, nên tội lỗi ấy là tội con người phạm, nhưng bởi vì Ngài là thành phần của gia đình nhân loại tội lỗi, nên Ngài ở trong thế liên đới với các tội nhân và phải gánh vác tội lỗi. Hơn nữa, vì Ngài là Ađam mới, tức là Ðầu của gia đình, nên Ngài nhận lấy trách nhiệm của tất cả, và “trở thành hiện thân của tội lỗi vì chúng ta” (2Cr 5:21), trở thành “đồ bị nguyền rủa” theo Luật (Gl 3:13); thế nên, Ngài đã nhận chịu chết (x. Ga 19:7; Lc 24:26).[28]

Dùng phép ẩn dụ theo phụng vụ ở Ðền thờ, Tân Ước hiểu sự chết của Ðức Kitô như là hành động xá tội (expiation, Hylạp: hilasterion), “nơi xá tội” (Rm 3:25), tức muốn nói Ðức Kitô trở thành lễ vật dâng lên Thiên Chúa trên bàn thờ thập giá, ngõ hầu đền tội cho chúng ta, làm cho Thiên Chúa “nguôi giận,” thương xót và thứ tha cho chúng ta. Ðó là chủ đề của Thư Do thái: “Ngài trở thành một vị Thượng tế nhân từ và trung tín trong việc thờ phượng Thiên Chúa, hầu đền tội cho dân” (Dt 2:17; x. 9:26.28; 10:22; v.v.). Tư tưởng này cũng xuất hiện ở trong 1Ga 2:2.4.10.[29]

Phép ẩn dụ phổ quát nhất là chuộc tội, hoặc mua lại (redemption), gặp thấy ở nhiều nơi trong Tân Ước (chẳng hạn Rm 3:24; Cl 1:14; Ep 1:7) với hai ý nghĩa: loài người trở nên tự do và trở thành tôi tớ (sở hữu) của Chúa. “Thiên Chúa đã trả giá đắt mà chuộc lấy anh em” (1Cr 6:20; x. 7:23; Gl 3:13; 4:5); “giá” ấy là máu của Ðức Kitô (x. 1Pr 1:18; 2:9; Tt 2:14). Thần học phương tây đã lấy ý niệm này – sẽ được khải triển thêm sau – làm nền tảng cho Cứu độ học.

d) Giao Ứớc Mới

Nhìn mầu nhiệm trong một nhãn giới khác, Tân Ước cũng đã hiểu sự chết của Ðức Giêsu trên thập giá như là hy lễ thiết lập giao ước mới với Thiên Chúa. Trong Lễ Tạ Ơn, lời của Ðức Giêsu được nhắc lại: “máu của giao ước” (Mt 26:28; Mc 14:24), “của giao ước mới” (Lc 22:10; 1Cr 11:25). Như Cựu Ước (x. 2Cr 2: 14) đã được ký kết bằng máu của lễ vật (x. Xh 24:8), thì Tân Ước cũng vậy. Thư Do thái khai triển rộng chủ đề này: trích dẫn Gr 31:31-34, tác giả giới trình Ðức Kitô trong tư thế là Thượng tế vĩnh viễn, dâng hiến chính mình lên Thiên Chúa để thiết lập một giao ước mới (x. Dt 8:8–10:31) bằng máu Ngài (x. Dt 9:12. 14;12:24), là “máu giao ước” (Dt 10:29), “máu giao ước vĩnh cửu” (Dt 13:20).[30] Trong hy lễ này, tư tế và hy lễ chỉ là một; vả lại, là tư tế theo một cách thức mới, Ðức Kitô dâng tiến hy lễ chỉ một lần là đủ, và vì thế, ký kết một giao ước tốt hơn, bởi là giao ước vĩnh viễn và phổ quát. Hy lễ thập giá của Ðức Kitô đã làm cho những lời hứa của Kinh Thánh ứng nghiệm, đã thiết lập một quan hệ đặc biệt giữa Thiên Chúa và loài người, tức là mối kết nghĩa giao hảo như giữa Cha với con cái.

Ðức Kitô chết đem lại cho chúng ta lợi ích gì? Nói chung là ơn tha thứ, ơn hòa giải với Thiên Chúa và với nhau: xưa kia là người ở xa, bây giờ chúng ta được ở gần với Chúa và với nhau (x. Ep 2:12-14). Tích cực hơn, người kitô được trở thành con cái Thiên Chúa, và nhờ thế, được kế thừa các lời hứa (x. Rm 8:17; Gl 3:29; Dt 6:12; v.v.). Xưa kia không phải là một dân, bây giờ là dân riêng của Thiên Chúa (x. 1Pr 2:9-10), được Người chọn làm nơi cư ngụ như là Ðền thờ (x. 2Cr 6:16).

e) Ðâu Là Xuất Xứ Của Cách Giải Thích Ấy?

Về phương diện thuần túy lịch sử, vấn đề sôi nổi này không tìm thấy được câu giải đáp. Có kẻ chủ trương cho rằng Ðức Giêsu đã không hiểu gì trước về tương lai, không ý thức chút gì về ý nghĩa của cuộc khổ nạn nhục nhằn ấy, và rằng các tông đồ (nhất là Phaolô và Gioan) và Giáo hội sơ khai đã dựng đứng lên ý nghĩa và thần học về thập giá. Nhưng, vấn đề là nếu Ðức Giêsu đã không ý thức gì, thì toàn bộ đời sống của Ngài sẽ mất hết ý nghĩa, đức tin kitô giáo sẽ trở thành thần thoại, và như thế thì sẽ không giải thích được lịch sử cũng như thực kiện Kitô giáo. Nghĩ rằng Thiên Chúa đã dùng Ðức Giêsu như là một người vô ý thức trong vai trò chủ chốt, trung ương và phổ quát của lịch sử cứu độ, là lăng nhục chính Thiên Chúa, bởi cho là Người đã lạm dụng Ðức Giêsu! Ðiểm then chốt trong sứ điệp Ðức Giêsu là Thiên Chúa cứu độ con người qua quyền tự do của con người. Nếu Ðức Giêsu đã không hiểu mình làm gì, tức không thể tự do góp phần thực thi công cuộc cứu độ, thì sứ mệnh của Ngài chẳng có được ý nghĩa gì. Tuy nhiên, tích cực chứng minh Ðức Giêsu đã biết, đã hiểu, và đã ý thức về sứ mạng của mình thì là cả một vấn đề hết sức gai góc, gai góc do tự bản chất của sự việc và vì thiếu tài liệu (xin xem phần viết trước đây bàn đến vấn đề tự ý thức về mình nơi Ðức Giêsu).

Một số lời nguyên văn Ðức Giêsu đã nói có thể soi sáng cho vấn đề trên đây. Trước hết là lời Ngài nói về “giá chuộc” đọc thấy ở trong Mc 10:45tt. Chắc hẳn là Ðức Giêsu đã hiểu về đời mình như là của một sứ giả được Thiên Chúa sai đi; vào chính lúc lâm nguy, Ngài đã nói lên ý nghĩa của sứ mệnh ấy, sứ mệnh “hiến mạng sống mình làm giá chuộc muôn người.” Trong ngày cuối cùng, khi không còn nghi ngờ gì được nữa về hồi chung cục, thì trong bữa tiệc ly, Ngài đã nói về “giao ước nhờ máu mình” (Lc 22:20), “đổ ra cho muôn người được tha tội” (Mt 26:28tt). Ðiều mà thần học khẳng định chỉ là kết luận rút từ các dữ liệu tiền đề nêu trên đây. Ðức Giêsu cũng đã ám chỉ về cuộc tử nạn của Ngài khi nói đến “một phép rửa Ngài sắp chịu” (Mc 10:38), và đã đánh giá rất cao ý nghĩa của phép rửa ấy (x. Lc 12:50). Sau này, hướng theo lối ngã ấy, thánh Phaolô sẽ giải thích phép rửa của chúng ta như là cuộc dìm mình vào trong cái chết của Ðức Kitô (x. Rm 6:3-11).

Mặt khác, các môn đệ không làm gì khác hơn là hồi tưởng lại những gì họ đã thấy nơi Thầy mình, tức là những thái độ, hành động và lời nói của Thầy về sứ mệnh của Ngài, v.v. mà suy nghĩ trong ánh sáng của kinh nghiệm phục sinh. Bao giờ Ðức Giêsu cũng coi cuộc đời và sứ mệnh của mình như chỉ là một; mục đích là làm cho vương quyền Thiên Chúa đến. Lúc nào và cách nào, đó là chuyện của Chúa Cha; Ngài hoàn toàn tin tưởng và phó thác vào Người. Ngài quen cầu nguyện trước những quyết định quan trọng; trước ngày chịu chết, Ngài cầu nguyện lâu giờ và thống thiết với Abba, Cha mình, giao phó toàn thân mình cho Người (Mc 14:38tt). Ngài ý thức rất rõ biến cố ấy quả là chung quyết đối với sứ mệnh của mình cũng như đối với kế hoạch của Chúa Cha.

Một điểm chắc chắn trong cuộc đời Ðức Giêsu là Ngài đã hiến trọn thân mình để phục vụ một mục đích duy nhất là làm cho vương quyền Thiên Chúa đến (x. Lc 22:27). Nhưng trong khi phục vụ như thế, những kẻ có quyền đã ghét Ngài. Cả nhà chức trách tôn giáo nữa cũng đe dọa Ngài. Việc phục vụ chủ yếu là tha tội; nhưng khi phục vụ như thế, Ngài cũng bị tố cáo là phạm thượng (x. Mc 2:1-12), và chính lời tố cáo này đã làm cho Ngài phải chịu án tử; thế mà Ngài vẫn không rút lời. Mặt khác, Ðức Giêsu đòi hỏi những ai muốn theo Ngài phải hy sinh mọi sự, cả đến mạng sống (x. Mc 8:34-5tt); hẳn là vì Ngài đã từng sẵn sàng làm như thế khi thực thi sứ mệnh của mình. Trong khi vâng lời Cha Ngài và chu toàn sứ mệnh, chính quyền cho Ngài là “tên bịp bợm” (Mt 27:63; Ga 7:12), và quyền bính tôn giáo coi Ngài như là “kẻ bị quỷ vương ám” (Mc 3:22; Ga 7:20; 8:48), như là mối nguy cho quốc gia dân tộc (x. Ga 11:47tt). Ý thức về tình trạng không mấy thuận lợi này, Ðức Giêsu đã từng tạm tránh ra hoàng địa (x. Ga 11:54). Hẳn Ngài đã tự hỏi: tại sao vậy? Gẫm suy lịch sử Kinh Thánh, Ngài nhận ra đó là phận mệnh của Tôi tớ Giavê, của các bậc công chính, của các tiên tri. Trước hậu cảnh này, Ngài đã có thể thốt ra những lời tương tự như đọc thấy trong Mc 9:31;10:45; 14:24. Cái chết của Ngài có cùng một ý nghĩa như cuộc sống, như sứ mệnh của Ngài vậy. Tuy nhiên, Ngài ý thức là mình lớn hơn tiên tri, là bản thân và sứ mệnh của mình không thể tách khỏi nhau, và thế nào rồi sứ mệnh ấy cũng phải thành tựu. Khi giải thích về cuộc tử nạn của Ðức Giêsu, các môn đệ chỉ đơn thuần thu gặt những gì chính Ngài đã gieo.

* * *

Như vậy, đức tin đã nhận ra ý nghĩa của thập giá, và thay vì chỉ thấy đó là dụng cụ cực hình nhục nhã, thì hiểu rằng dụng cụ ấy đã trở thành phương thế cứu độ. Xã hội Do thái và La Hy đã nhắm mắt làm ngơ không muốn thấy cảnh ghê gớm ấy; nhưng bây giờ mọi người “sẽ nhìn lên Ðấng họ đã đâm thâu” (Ga 19: 37), vì vết thương ấy đã trở nên nguồn sự sống trường cửu (x. Ga 19:34). Trên thập giá, Ðức Giêsu đã biến đổi cây khô của tử vong bị nguyền rủa (x. Gl 3:0) thành cây sự sống trường cửu (x. Kh 22:2.14.19). Từ nay thập giá sẽ đứng hiên ngang trên nóc mọi thánh đường, các hoàng đế sẽ đặt nó trên mũ miện, hàng triệu triệu người sẽ hãnh diện đeo nó trên mình như là biểu tượng của lòng tôn thờ, yêu thương và tín trung đối với Ðấng đã chịu đóng đinh để cứu độ nhân trần.

Có nguy hiểm là một khi “đã hiểu,” thì e rằng cái “chướng tai” của thập giá sẽ biến mất, và sẽ lấy một ý nghĩa – hoặc tệ hơn nữa, một chủ nghĩa – để thay thế cho sự kiện Ðức Giêsu đã bị ám hại do chính đồng bào mình, do chính những người mình đến để cứu giúp. Vì vậy, cần phải dồn toàn lực để chú tâm nhìn kỹ vào chính bản thân Ðức Giêsu: Ngài giải phóng ta, nhưng là bằng một cuộc giải phóng qua thập giá, chứ không phải qua một phương cách nào khác. Con Thiên Chúa làm người sống liên đới với chúng ta, một mối liên đới chịu đóng đinh. Từ nay, mỗi khi một con người “bị đóng đinh” bởi tội lỗi, bởi bất công, áp bức, v.v. là mỗi lần Con Thiên Chúa, một cách nào đó, bị treo lên thập giá trở lại.

KINH NGHIỆM CỦA ÐỨC GIÊSU VỀ SỰ CHẾT

Mầu nhiệm thập giá là mầu nhiệm Ðức Giêsu bị hãm hại. Những khía cạnh thâm vi nhất của mầu nhiệm này tiềm ẩn ở trong tận trong cõi lòng sâu thẳm của Ðức Giêsu, trong ý thức và trong chính bản thể Ngài. Ðức Giêsu là thế nào thì Ngài cũng chết thể ấy: chết như con người, chết như Ðấng Thiên sai, chết như Ngôi Lời nhập thể.[31]

a. Con Người Giêsu Chết

Trong vườn Ghếtsêmani, Ðức Giêsu kinh hãi trước biến cố sắp xảy ra; là con người, Ngài không thể không run sợ khi nhớ lại những cảnh tượng khổ hình mà có lẽ Ngài đã từng mục kích nhiều lần. Năm 9 –tức là lúc Ðức Giêsu trạc độ 15 tuổi – Giuđa, người Galilê, nổi loạn trong thời kiểm tra dân số (x. Cv 5:37); nhiều người đã bị đóng đinh. Suốt thời ấy, những nhóm hoặc du kích hoặc cướp đường hoặc cả hai, không ngừng hoạt động; hễ bị bắt là bị treo chết dã man trên thập tự. Dù – không chỉ vì bản năng bảo tồn như bất cứ sinh vật nào, nhưng vì sống lòng tin – Ðức Giêsu thâm tín rằng “Thiên Chúa không làm ra cái chết, chẳng vui gì khi sinh mạng tiêu vong” (Kh 1:13), nhưng là con người, Ðức Giêsu cũng kinh hãi khi phải chịu khổ nhục. Kinh khủng hơn nữa, theo truyền thống Do thái, chết là hết hy vọng, là xa cách nguồn sống, xa cách Thiên Chúa (x. Tv 6:6; 88:11-13; Is 38:18, v.v.). Người Do thái nào mà lại không than thở: “Tử thần hỡi, nhớ đến ngươi thật là cay đắng” (Hc 41:1). Sự chết là kẻ thù (x. 1Cr 15:26). Rồi, không những phải chết, Ngài còn bị giết chết nhục nhã, giữa tuổi thanh xuân, lúc còn ủ ấp biết bao dự tính về một tương lai huy hoàng, biết bao ước mơ còn chưa thành sự. Là “con người hoàn hảo” (VMHV 45), mà lại thấy mình sẽ phải trở thành một người tàn phế, “chẳng còn dáng vẻ, chẳng còn oai phong… bị đời khinh khi ruồng rẫy… ai thấy cũng che mặt lại, không nhìn” (Is 53:2-3), bị đồng bào thù ghét, bị tôn giáo kết án, bị bạn hữu chối bỏ: có gì buồn thảm hơn cho một cuộc đời tuổi trẻ đầy hy vọng! Lạ gì nếu theo bản tính tự nhiên, Ðức Giêsu sợ hãi.

Sự chết nói lên tư chất thụ tạo và tính cách hữu hạn. Con người Giêsu mang trong bản chất mình một mối liên đới, mối liên đới với hết mọi thụ tạo khắp trong hoàn vũ, mối liên đới có tác dụng mạnh, một cách nhiệm mầu, trên ý thức Ngài. Và bởi Ngài là “trưởng tử của mọi loài thọ tạo, và tất cả đều tồn tại trong Ngài” (Cl 1:15-17), cho nên, theo cách nhiệm mầu ấy, cái chết của Ngài mang một chiều kích vũ trụ, tựa như muôn vật cùng chết với Ngài. Có lẽ đó là ý nghĩa của những điềm lạ xảy ra trong trời đất, vào chiều thứ sáu tuần thánh đầu tiên, khi Ðức Giêsu tắt thở, như các Phúc âm đã ghi chép lại (x. Mc 15:33; Mt 27:45. 51-52; Lc 23:44-45). Mặt khác, chết còn là dấu chứng về thực trạng con người dính líu với tội lỗi và về tội trạng của loài người (x. Rm 5: 12; 8:3): thấu cảm thảm trạng ấy, làm sao Ðức Giêsu lại không thấy đau buồn và ghê rợn đến tận xương tủy, vì hơn ai hết Ngài hiểu tội lỗi là gì, là phi lý đến độ nào, và đặc biệt là vì Ngài không có tội (x. 2Cr 5:21).

Chia xé và làm như hủy hoại mất đi cái tôi nơi con người, thế nên trong tâm trí loài người, sự chết mang hình tượng của một tấn thảm kịch, của một cuộc tàn phá bất công, của một hành động xâm lược bạo ngược. Trên thập giá, Ðức Giêsu cảm thấy đau đớn, thống khổ hầu như tuyệt vọng, vì Ngài phải chết trong tăm tối, để uống cạn chén đắng đầy ắp tính chất vô lý của sự việc. Ngài hấp hối giữa khổ đau cực độ trong tinh thần và trên thể xác, khổ đau thực sự, chứ không phải “chỉ một phần nào” như là người đang sống trong niềm cực lạc của tình trạng hưởng kiến! Nếu chủ trương rằng Ðức Kitô đã được hưởng kiến Thiên Chúa ngay khi còn sống nơi trần gian, thì khó mà giải thích cho được sự việc Ngài đã chịu khổ đau thật sự. Có giả thuyết cho rằng tâm lý Ðức Giêsu có hai lớp tầng: tầng trên để hưởng cực lạc, tầng dưới để chịu khổ. Có giả thuyết khác lại nghĩ rằng tình trạng hưởng kiến “tạm tắt đi” trong thời gian chịu tử nạn. Còn khuynh hướng thiên về nhất tính luận và một số Giáo phụ thì nghĩ là để có thể chịu khổ, thì Ðức Kitô đã phải làm phép lạ.[32] Hoặc vì quá khâm phục lý tưởng apatheia (vô cảm, lạnh lùng) hoặc ataraxia (thanh tịnh) của phái khắc kỷ Stoa, các vị cho rằng Ðức Giêsu kiên cường chịu mọi sự mà không thấy đau.[33] Có kẻ lại coi Ðức Giêsu như một thầy tu khổ hạnh Ấn độ (fakia), lấy chí khí mà khử tình cảm để không còn cảm thấy đau khổ; có tác giả viết: “Sri Ramakrishna thường nói rằng khi Ðức Giêsu bị đóng đinh, Ngài tách rút tâm trí ra khỏi thể xác. Ngài ở trong một tâm trạng hoàn toàn khác, tâm trạng samadhi, tức siêu ý thức. Các đinh xuyên thủng thể xác, nhưng tâm trí không bị ảnh hưởng.”[34] Những giả thuyết này là hậu quả của lối quan niệm nhập thể theo ảo thân thuyết. Nhưng không phải thế; Ðức Giêsu có tâm lý và thân xác như mọi người, chịu khổ và chịu chết như một con người đích thực.

b. Ðấng Thiên Sai Chết

Ðức Giêsu ý thức rõ mình được sai đi, là “phái viên,” là Mêsia, là hiện thân của những gì Giavê đã hứa với Ítraen, tức là của sự việc các lời hứa ấy được ứng nghiệm. Thế mà Ngài lại bị hãm hại. Trên bình diện tâm lý, Ngài là người công chính bất lực ở trong tay kẻ ác có quyền thế. Trên bình diện tôn giáo, sứ mệnh của Ngài xem ra thất bại. Ngài đã tin tưởng ở Thiên Chúa, mà Thiên Chúa có vẻ như bỏ Ngài rơi vào tay của phường ác nhân (x. Kh 2:10-20). Thiên Chúa đang ở đâu?

Giá như Ngài chết như một vị tử đạo, như một anh hùng liệt sĩ, thì đã có được chút an ủi; nhưng đằng này, Ngài phải chịu cực hình như một kẻ nổi loạn, gây rối vì lý do chính trị, điều mà Ngài đã cố tránh cho khỏi. Họ tước vinh dự làm người Do thái của Ngài; là đại diện của Dân Thiên Chúa, Ðức Giêsu bị dân ngoại hành quyết. Tệ hơn nữa, Ngài cẩn trọng trọn giữ Lề Luật (x. Mt 5:17), mà lại bị Luật kết án và nguyền rủa, buộc tội đã làm ô uế đất Thiên Chúa ban cho Ítraen làm gia nghiệp (x. Ðnl 21:22-23). Trên thập giá, Ðức Kitô để lộ cho thấy tính chất nước đôi của mọi cách thức thực hành đạo đức ở giữa loài người: Luật Thiên Chúa đặt vào trong tay loài người đã trở thành khí cụ giết chết Con Thiên Chúa! Ðiều đáng chú ý là công thức tuyên tín xưa nhất của đức tin kitô giáo cũng nêu lên sự việc: “Ðấng Mêsia đã chết” (1Cr 15:3). Như vậy, Ðấng Thánh của Thiên Chúa (x. Mc 1:24) đã phải chết như một tội nhân. Ðó chính là điểm gây trở ngại làm cho Ítraen không thể chấp nhận Ngài là Ðấng Thiên sai. Hồi giữa thế kỷ 2, Triphô, người Do thái, đã tranh luận với thánh Giuxtinô, và đã dùng điểm này làm lý chứng để phủ nhận Ðức Giêsu là Ðấng Mêsia.[35] Dẫu thế, trong Ðức Kitô bị đóng đinh giữa hai tên giặc cướp, Kitô giáo đã ngay từ đầu, dứt khoát nhận ra biểu tượng của án quyết chống lại tội lỗi; Ngài thay mặt cho hết mọi nạn nhân của luật pháp, tôn giáo, quốc gia, v.v.

Ðức Kitô chết trong cảnh cô đơn. Ngài đã thu hút nhiều môn đồ theo Ngài; nhưng họ đã bỏ trốn đi hết. “Ði tới đâu, là Ngài thi ân giáng phúc tới đó” (Cv 10:38); thế mà lúc ấy, hình như không một ai còn nhớ đến. Ngài biết mình là Mêsia của Ítraen, dân mình; thế mà Ítraen lại chối từ Ngài để thay vào đó, đi chọn một hoàng đế ngoại quốc. Thiên Chúa sai Ngài đến để cứu độ dân Người; nhưng giờ đây, tự cứu giúp mình Ngài cũng không thể làm được; rồi tệ hại hơn nữa, Ngài bị coi là cớ gây ra cho Ítraen tai họa kinh hồn nhất trong lịch sử dân nước (x. Ga 15:22; Mt 23:37t). Ngài là hiện thân của các lời Giavê hứa với Ítraen: bao nhiêu hy vọng đẹp đẽ đó đều tan biến hết tựa sương mai. Ngài đã ấp ủ và dấn thân cho cái lý tưởng cao cả và hấp dẫn nhất trên đời này là xây dựng “Vương quốc của Thiên Chúa.” Lý tưởng ấy bây giờ ở đâu? Nuôi mộng lớn nhất trong lịch sử loài người, giờ đây Ðức Giêsu phải chịu thảm bại một cách đáng thương! Làm như Ngài tử hỏi: Mình đã hành động sai lệch đi ở chỗ nào? Tại sao kế hoạch lại hỏng đi như thế? Ai chịu trách nhiệm? Mình có làm gì nên tội hay không? Từng ấy và còn bao nhiêu câu hỏi khác không có giải đáp… Ngài bị thử thách trong lòng tin: Thiên Chúa ở đâu? Thế nào là đường lối của Thiên Chúa? Hẳn Ðức Giêsu tin rằng Thiên Chúa chăm lo cho chim trời và hoa huệ ngoài đồng (x. Mt 6:26tt), Người ban của tốt lành cho những kẻ kêu xin (x. Mt 7:11); mình đã nài xin Chúa Cha rủ lòng thương cứu sống… hay là mình xin con cá mà Thiên Chúa lại cho con rắn? (x. Mt 7:10).

Chẳng có gì biểu đạt nỗi kinh hoàng Ðức Giêsu đã sống qua rõ cho bằng lời thốt lên: “Lạy Thiên Chúa tôi, lạy Thiên Chúa tôi, sao Người bỏ rơi tôi?” (Mc 15:34tt). Tận trong đáy lòng, Ngài cảm thấy như bị áp lực của Tội lỗi bóp ngạt. Bị Tội lỗi – là “cái khác hẳn” với Ngài – bức áp đến độ Ngài không còn cảm nhận ra nổi Thiên Chúa là Cha của mình, và đồng thời không còn thấy rõ mình là ai. Ðó là mức tột đáy của nỗi cô đơn trên thập giá: xem ra cả đến Thiên Chúa cũng đứng ở phía bên kia.

Thần học do dự trong cách giải thích khi bàn đến vấn đề này: Quả Thiên Chúa đã bỏ rơi Ðức Kitô? Dĩ nhiên là không. Nhưng vấn đề ở đây là khác: Ðức Giêsu đã cảm thấy như bị Thiên Chúa bỏ rơi; kinh nghiệm này là cực hình khủng khiếp nhất trong cuộc khổ nạn. Phúc âm cho thấy là chỉ có lần này Ðức Giêsu mới gọi Thiên Chúa bằng danh xưng “Thiên Chúa” thay vì bằng “Cha,” vì Ngài đang trải qua kinh nghiệm độc nhất và thương đau ấy về Thiên Chúa. Từ xưa, Kitô giáo đã tỏ ra hơi lúng túng trong chuyện này: nếu nói Thiên Chúa đã bỏ rơi Ðức Giêsu thì nghe quá chướng tai; thế nên, thần học đã tìm cách giải thích sao cho thỏa đáng, và nhất là thích đáng hơn với niềm tin kitô. Vì những lời của Ðức Giêsu nói trên thập giá là câu đầu tiên của Thánh vịnh 22, nên nhiều người cho rằng Ngài đã đọc trọn cả Tv 22, với những câu cuối tràn đầy an ủi, phấn khởi.[36] Rốt cuộc: chẳng có gì lạ! Có những người khác lại cho Ðức Giêsu nói nhân danh các tội nhân (như Ôrigênê, Xyrillô Alêxănđria, Âugutinô). Cũng có người nghĩ rằng lúc ấy con người Giêsu – tức là nhân tính sắp bị bỏ rơi trong mồ – đối thoại với thần tính của Ngài (như Êpiphaniô, Eusêbiô). Rồi cũng có những tác giả suy luận rằng trong tâm lý, Ngài cảm thấy như bị bỏ rơi, nhưng từ trong đáy lòng Ngài biết là Chúa Cha ở với Ngài (Téctullianô, Ambrôsiô, Tôma Aquinô). Có thể nào Thiên Chúa lại bỏ rơi Con Một của Người![37]

Ðã đành đây là mầu nhiệm, vì thế không ai biết được điều gì đã xảy ra trong lòng Ðức Giêsu. Tuy nhiên, có điều lạ đã xảy ra, đó là: Con Thiên Chúa bị hãm hại mà Trời vẫn im hơi lặng tiếng. Tâm trí Ðức Giêsu cảm nhận ra sự kiện này, nhưng không hiểu nổi, và phần xác thể của Ngài đã kêu lên. Dựa theo Phaolô, thần học có thể giải thích tình cảnh “bỏ rơi” kia như thế này: Nếu Ðức Kitô đã trở thành “đồ bị nguyền rủa” (Gl 3:13), nếu Ngài trở thành “ hiện thân của tội lỗi” (2Cr 5:21), ắt Thiên Chúa chí thánh phải “xa lánh.” Một khi đã đảm nhận sứ mệnh sống liên đới với nhân loại tội lỗi, tất Ngài đã ý thức về hậu quả đắng cay ấy; Ngài đã có thể thấy trước được toàn bộ sứ mệnh, trong đó có sự chết (cả chết trên thập giá nữa) làm thành phần cấu tạo; tuy nhiên, không phải vì thế mà bây giờ Ngài có thể giữ được lòng mình dửng dưng, không bị xao xuyến đau xót. Sâu xa hơn các nhà thần nghiệm muôn phần, Ðức Giêsu đã phải nếm “đêm tối” của lòng tin, và phải nắm vững niềm tin tối tăm ấy mà đánh thắng cám dỗ thất vọng đang giày vò.[38]

Quả thế, Ngài đang trải qua cơn cám dỗ cuối cùng. Kẻ thù hống hách xỉ vả, thách thức Ngài: “Nếu mi là Con Thiên Chúa, thì xuống khỏi thập giá xem nào!… Hắn cậy vào Thiên Chúa, thì bây giờ Người cứu hắn đi” (x. Mt 27:39-44tt). Dù phải liều hết mọi sự, thì Ngài cũng không nhường: đó là vụ đánh cuộc lý do tồn tại của chính con người Ngài. Như trong hết mọi cám dỗ, vấn đề là cách quan niệm về Thiên Chúa. Giả dụ Ðức Giêsu nhảy xuống khỏi thập giá, tức là đi lạc con đường của Chúa Cha, thì đám thù địch rồi cũng chẳng tin vào Ngài. Nếu Thiên Chúa là quyền uy, oai hùng, thánh thiện… thì biến cố thập tự ấy quả thật vô lý. Tuy nhiên, Thiên Chúa thì “khác hẳn” với những gì óc logíc hạn hẹp của con người hình dung ra. Chính vì toàn năng, nên Người có thể hiện diện ngay cả trong cảnh vắng mặt, có thể dùng quyền bính (tạo dựng) qua cả sự bất lực, và làm cho sống qua cả sự chết.

Phúc thay cho loài người chúng ta vì Ðức Kitô đã thắng vượt cám dỗ và sự chết như người Con trung hiếu, hằng phó thác toàn thân vào trong tay Cha (x. Lc 23:46). Trái với người công chính trong Cựu Ước (“Người công chính sẽ vui mừng thấy Chúa trả oán, họ sẽ rửa chân trong máu ác nhân,” Tv 58:11), Ðức Giêsu xin Cha tha cho những kẻ giết mình, thậm chí còn bào chữa cho họ, “vì họ không biết việc họ làm” (Lc 23:34). Lý do là vì dù có đang ở tột đáy khổ ải ấy, thì Ngài cũng vẫn là Ðấng Cứu chuộc họ. Lúc mọi sự đều xem như thất bại, hư hỏng, thì tử tính vẫn đứng vững, thắng cuộc; Ðức Giêsu vẫn giữ bản sắc làm Con, chỉnh túc hơn cả Abraham: “mặc dầu không còn gì để trông cậy, Ngài vẫn trông cậy và vững tin” (x. Rm 4:18). Và cuối cùng, Ðức Giêsu trao phó thần khí của mình, hơi thở cuối cùng gói trọn toàn bộ cuộc đời của mình, vào tay Cha, lòng đầy hy vọng: hy vọng với xác tín là mọi sự đều có ý nghĩa trong Cha Ngài.

Cũng như suốt cuộc đời, trong khi phải đối diện với sự chết, thái độ của Ngài là vâng phục ý Chúa Cha. Bàn về sự chết, thần học không quên lưu ý đến giả thuyết khoa học nói rằng lúc lâm tử, tức là trong giây phút cuối cùng của cuộc đời, làm như sống qua một khoảnh khắc tỉnh táo chớp nhoáng, người sắp chết thấy lại toàn bộ đời mình trong tự do với khả năng chấp nhận hay từ chối Hữu Thể Tuyệt đối.[39] Quyết định cuối cùng này thường có giá trị luân lý đối với toàn bộ quá khứ cuộc đời. Như thế, dù không hiểu hết mọi chi tiết, Ðức Giêsu đã gói trọn cuộc đời và sứ mệnh của mình vào trong một quyết định duy nhất là vâng phục, để tin tưởng dâng lên Chúa Cha: “Lạy Cha, con xin phó thác hồn con trong tay Cha,” rồi tắt thở (Lc 23:46). Vâng lời, chứ không phải là cực hình khổ nạn, đã cứu chuộc chúng ta (x. Dt 5:7-10; Pl 2:8-9; Rm 5:19).

Sự chết của Ðấng Cứu Thế phải là mẫu mực của đường lối Thiên Chúa. Ðức Giêsu chết đi như một người thất bại: Chúa Quan phòng có vẻ như đã bỏ rơi Ngài. Ngài cũng có vẻ như lỡ chân dấn bước vào trong vương quốc Thiên Chúa. Phận mệnh của Ngài có vẻ như đi nghịch lại với những lời Thiên Chúa hứa trong Kinh Thánh. Dù vậy, nơi Ðức Kitô, Thiên Chúa đã cứu vớt hết những gì tiêu cực: không đánh vỡ sự ác từ bên ngoài, song là thấm nhập vào bên trong để biến đổi nó. Máccô đã giải thích cho thấy là cuộc chịu chết này có giá trị cứu độ phổ quát: chính vào lúc ác thần có vẻ thắng cuộc, thì lạ thay, bức màn trướng trong Ðền thờ xé ra làm đôi từ trên xuống dưới, và một sĩ quan ngoại quốc lớn tiếng tuyên xưng Ðức Giêsu là Con Thiên Chúa (x. Mc 15:38-39). Ðức tin mọc lên từ tăm tối; “bí mật về Ðấng Thiên sai” được bày tỏ công khai. Bấy giờ, Giuse Arimathêa rụt rè đã trở thành mạnh dạn (x. Mc15:43). Ðức Giêsu được táng liệm trong ngôi mộ mới, và cả đến Philatô cũng sẵn sàng hợp tác…

c. Thiên Chúa Chết

Thượng Ðế mà chết được ư? Nếu Người có thể sống cuộc đời loài người thì cũng có thể chết với cái chết loài người.[40] Chết là hành động của chủ thể: tôi chết, chứ không phải chỉ một mình xác tôi chết. Thế nên, nếu Ðức Giêsu là Ngôi Lời nhập thể và Ngài đã chết, tất có thể nói là Ngôi Lời đã chết. Ðây là khía cạnh u uẩn nhất trong mầu nhiệm cuộc tử nạn.

Trong cuộc tranh luận về thần tính của Ðức Kitô, các Giáo phụ đã dùng đến cách nói: “Một Vị của Tam Vị đã bị đóng đinh,” tức muốn nói là một Ngôi Vị trong Thiên Chúa Ba Ngôi đã chết trên thập giá.[41] Qua sự kiện này, toàn năng tính và toàn ái tính của Thiên Chúa tỏ lộ rõ: Người có thể chết đi, và đã chịu chết vì những tạo vật bất nhẫn vô ơn. Thánh Inhaxiô Antiôkia viết: “Trong thời Phongxiô Philatô và Hêrôđê tiểu vương cầm quyền, Con Thiên Chúa đã thật sự bị đóng đinh trong xác thể vì chúng ta”.[42] Và thánh Êphrem nhận định rằng: “Hiện nay, có kẻ nói chỉ một mình thể xác đã bị treo trên thập giá. Không; tôi tin vững là Ðấng thần-nhân đã bị đóng đinh, Ngài đã kêu lên lớn tiếng và tắt thở. Chính Ngài là Thiên Chúa ẩn mình.”[43] Căn cứ vào giáo huấn các Giáo phụ, thần học ngày nay lý giải mầu nhiệm này theo cung cách sau đây: Thiên Chúa vốn bất tử vì bản tính riêng của mình, nhưng Người đã trở thành ‘khả tử’ nơi một bản tính khác; nói cách khác: Ngôi Lời bất tử trong thiên tính, nhưng trong nhân tính thì có thể chết được. “Vì Thiên Chúa là tình yêu toàn năng, nên có thể nói là Người nhượng bộ cho ‘sự yếu đuối của tình yêu’; Người có thể chịu khổ chịu chết mà vẫn không bị hủy diệt. Chỉ như vậy Người mới có thể lấy cái chết của mình mà cứu chuộc cái chết của chúng ta. Thánh Âugutinô nhận xét rất đúng khi ngài nói: ‘Khi bị thần chết giết, Ngài giết chết thần chết.’ Vậy, trên thập giá, Thiên Chúa xuất hiện trong tư thế là Ðấng hoàn toàn tự do trong tình yêu, hay hơn nữa, như là sự tự do trong tình yêu.”[44] Chân lý này hết sức quan trọng đối với Cứu độ học. Các Giáo phụ thường nhấn mạnh đến điều này là nếu chỉ một con người thường chết vì chúng ta thì chúng ta sẽ không được cứu độ; chỉ Ngôi Lời mới có thể cứu độ chúng ta qua sự chết của Ngài. Cái chết ấy mạc khải cho thấy trong Ðức Kitô, Thiên-Chúa-cho-con-người và con-người-cho-Thiên-Chúa chỉ là một trong tình yêu hỗ tương. Tình yêu cốt ở việc trao hiến chính mình cho người yêu; tình yêu tuyệt đối là trao hiến chính mình một cách hoàn toàn, tức là thí mạng sống mình vì người yêu. Là tình yêu (x. 1Ga 4:8), Thiên Chúa đã thí mạng sống vì con người Người yêu thương. Và đáp lại, trong Ðức Giêsu, con người đã có thể yêu mến Thiên Chúa cách tuyệt đối, và hiến mạng sống vì vinh quang của Người (x. Ga 10:17; 14:31).

Ðiều nghịch lý nhất của thập giá là sự kiện này: Thiên Chúa đã chết vì ta. Các tôn giáo hữu thần tin vào một Ðấng Thượng đế bất tử; chỉ có các môn đồ Ðức Kitô là đi tôn thờ một Ðấng Thiên Chúa đã chịu chết. Thánh Âugutinô viết: Trong Kitô giáo có nhiều điều khó tin nơi các lời hứa về tương lai, nhưng “khó tin hơn nữa là điều đã xảy ra rồi, đó là việc Thiên Chúa đã chết vì loài người.” Nếu Thiên Chúa đã quyết định trở thành mục tử dân Người (x. Ed 34:11), thì Người phải là mục tử nhân lành, và “mục tử nhân lành – thì – hy sinh mạng sống mình cho đoàn chiên” (Ga 10:11). Ðức Giêsu đã chết như vậy vì Ngài là Thiên Chúa.

SỰ CHẾT CỦA ÐỨC KITÔ LÀ ÁNH SÁNG MẠC KHẢI

Lúc Ðức Giêsu tắt thở trên thập giá, một giai đoạn trong quá trình mạc khải kết thúc: Thiên Chúa quả đã nói ra hết Lời của Người trong thân phận nhập thể làm tôi đòi. Ðức Giêsu trao phó thần khí Ngài trong tay Cha. Cái chết ấy quả là ánh sáng mạc khải, bởi từ đó đã dấy lên một cuộc chấn động hay khủng hoảng tôn giáo, và từ đó niềm tin vào Thiên Chúa đã mặc lấy một thể dạng mới.

Ðoạn văn kỳ lạ của Mt (x. 27:51-53) muốn cho thấy đó là lúc lịch sử khai mạc “những ngày cuối cùng.” Toàn thể vũ trụ đều nhận được ảnh hưởng do sự chết ấy, và có bổn phận dùng những chấn động trong trời đất mà nhắn tin cho nhân loại. Và lúc bấy giờ, đức tin đã được tuyên xưng do miệng một người dân ngoại. Ngày phán xét đã tới gần kề.

“Và kia, bức màn trướng trong Ðền thờ bị xé ra làm hai từ trên xuống dưới.” Các Giáo phụ giải thích dấu hiệu đầu tiên này theo cách phúng dụ (allegory), coi đó như thể là hành động của vị thượng tế xé áo mình ra vì phẫn nộ trước vụ sát nhân tày trời như thế (Xyrillô). Có người nghĩ rằng điều đó muốn cho thấy bây giờ Ðền thờ Giêrusalem đã trở thành vô ích, vì “thiên thần của Giavê” đã rời bỏ đi, chỉ còn trống vắng (Téctullianô); tôn giáo phổ quát bắt đầu. Từ nay, không còn “ẩn giấu” sau bức màn trướng ngăn cách nữa (Êphrem, Hiêrônimô, Tôma), Thiên Chúa đến gần với mọi người. Bây giờ, niềm hy vọng của chúng ta có thể “chìm sâu vào bên trong bức màn” (Dt 6:19), bởi vì “đó là nơi Ðức Kitô đã vào như người tiên phong mở đường” (Dt 6: 20), “Ngài đã mở cho chúng ta một con đường mới và sống động qua bức màn, tức là chính thân xác của Ngài” (Dt 10:20).

Khoa chú giải ngày nay cũng coi các dấu hiệu đó như một biên cố khải huyền, khai mở một thời đại mới.[45] Những biến cố tự nhiên, như bóng tối, đất rung đá vỡ, v.v. cần được hiểu theo ý nghĩa thần học, chứ không phải theo nghĩa đen. Cần phải loan báo như thế về sự việc Ðức Kitô chết, vì nếu cứ làm thinh “thì sỏi đá cũng sẽ la lên” (x. Lc 19:40). Trong văn minh cổ xưa của vùng Ðịa Trung Hải, những hiện tượng như thế thường được đặt để theo sau những dịp quá thế của các vĩ nhân.[46] Trong Kinh Thánh, những vụ động đất là dấu hiệu Thiên Chúa can thiệp để phán xét kẻ thù và tội lỗi.[47] “Thời cuối cùng” đã đến, tức là lúc kẻ chết sống lại, vì thế Mt 27:52-53 nói là “mồ mả bật tung,” nhưng, vì Ðức Kitô là “trưởng tử của các kẻ chết” (Cl 1:18), nên dù mồ có bật tung, thì các người sống lại cũng chỉ ra khỏi mồ và xuất hiện sau khi Ðức Kitô đã sống lại. Dấu hiệu này muốn nêu bật điều này là Ðức Kitô chết để giết chết thần chết và hủy diệt vương quốc của Satan.[48] Nói cách khác, cái chết của Ðức Giêsu là nguồn sống cho nhân loại.

Vậy, cái chết của Ðức Giêsu trước hết mạc khải cho chúng ta chính Thiên Chúa. Bao giờ Thiên Chúa cũng ở với Ðức Giêsu, nhưng lại ẩn mình đàng sau “bức màn” xác thể. Chính vì thế mà người ta không nhận ra Ngài, đã nguyền rủa và giết Ngài; nhưng bây giờ màn đã xé ra: Thiên Chúa đã xuất hiện. Lấy đức tin mà nhìn Ðức Giêsu trên thập giá, nhìn Thiên Chúa qua thập giá thì sẽ thấy được Thiên Chúa là như thế nào:[49]

a) Thiên Chúa là tình thương:Người yêu thương chúng ta đến nỗi đã nộp Con Một vì chúng ta (x. Ga 3:16; 1Ga 4:10; Rm 8:32, v.v.). Thiên Chúa nhập thể đã trao nộp mình vì chúng ta: đó là bằng chứng tình yêu vô điều kiện (x. Ga 10:11.17.19; Rm 5:8, v.v.). Có như thế, chúng ta mới hiểu Thiên Chúa là tình yêu (x. 1Ga 4:8.16). Ðó là bài học căn bản của thập giá (x. Gl 2:20; Ep 5:2.25).

b) Một Thiên Chúa ‘đáng kinh sợ,’vì tình yêu tựa như lửa thiêu rụi hết mọi dấu vết của tội ác và làm cho mọi sự nên tốt lành, thanh khiết. Tình yêu đi đôi với hy sinh. Chính Thiên Chúa đã hy sinh Con Một trên thập giá, và dùng khổ đau để “giáo dục” con cái (x. Dt 12:6). Người lặng thinh khi kẻ công chính kêu van mong được cứu giúp (x. Tv 6:1t; 13:1t, v.; Hb 1:2; Kh 6:10, v.v.). Ðó là ý nghĩa về sự bất khả thấu đạt của Thiên Chúa. Triết học dùng lý tính để quan niệm về Thượng đế, thế nên, ý niệm đưa ra ắt là hoàn toàn hợp lý; còn ý niệm về Thiên Chúa thì phát sinh từ cuộc tử nạn hết sức nghịch lý. Vì thế, có ý tốt, tôn giáo thường ra sức “cải chính” làm sao để cho dễ nghe hơn đối với lỗ tai loài người. Quá trình cải chính này bắt đầu từ Tân Ước: Lc cải thiện Mc và Mt: thay vì lời van lên “Lạy Thiên Chúa, tại sao bỏ tôi?” thì Lc đã ghi câu “Lạy Cha, con xin phó thác hồn con.” Tức là muốn cho thấy Ðức Kitô chết như một vị tử đạo. Còn Gioan thì trình tả Ðức Giêsu chết như một vị thần linh: thảm kịch biến thành vinh quang! Những gì chướng tai đều biến mất.

Lý do là vì tôn giáo nào cũng cảm thấy thoải mái hơn với quan niệm của chúng ta về Thiên Chúa. Nhưng khi chính Thiên Chúa đích thân xuất hiện thì những quan niệm ấy đều bị đánh vỡ. Khi ấy, lý trí loài người sẽ hoặc là từ chối (kết quả là Người bị treo trên thập tự), hoặc là tìm cách thích nghi sao cho hợp lý (kết quả là Thượng đế học duy lý). Triết lý thường biết Thượng đế qua tạo vật, tức là qua những điều tốt (tích cực) trong vũ trụ. Nhưng, trên thập giá thì chẳng thấy ra được điều gì gọi là tốt. Trên thập giá, Thiên Chúa xuất hiện nơi “cái khác,” nơi cái tiêu cực, và đề nghị một cách hiểu về Thiên Chúa nghịch với trí khôn loài người (x. Mt 10:34-39). Thập giá đâu có minh giải vấn nạn nào, trái lại, chỉ làm cho những minh giải càng rối reng thêm. Trên thập giá, Thiên Chúa có vẻ như mâu thuẫn: Thiên Chúa siêu nghiệm (Cha) – dễ hiểu đối với lý trí (quyền năng, bất diệt, v.v.) – đối nghịch với Thiên Chúa lịch sử (Con) – khó hiểu (làm người, khổ đau, chịu chết để cứu độ loài người tội lỗi). Qua thập giá, lý trí chúng ta không hiểu được gì rõ hơn về Thiên Chúa, song được cứu rỗi; dù vậy, qua đức tin (tối tăm, không hiểu), chúng ta được mời gọi để “cứu rỗi” anh chị em đồng loại (x. 1Ga 4:20-21): tình yêu giúp hiểu thập giá và Thiên Chúa.

c) MộtThiên Chúa bị đóng đinh trên thập giá. Luther nói là Thiên Chúa ẩn mình đàng sau sự trái ngược (sub contrario), nơi mà trí khôn tưởng là Người vắng mặt. Muốn gặp Thiên Chúa, thì phải bước vào con đường thập giá, phải đến với nhân loại bị đóng đinh (như mẹ Têrêsa ở Calcutta, chẳng hạn) và đồng nhất hóa với thế giới “điên rồ” ấy (x. 1Cr 1:17tt; 2:6tt). Qua con đường ấy, ơn cứu độ đã xuống với nhân loại. Thiên Chúa lấy sự bất lực mà giải phóng loài người khỏi ách mọi bạo chúa: từ Lề luật, tôn giáo, chủ nghĩa, khoa học, quỷ thần, cho đến nhục dục, tham lam, kiêu ngạo, v.v. và v.v. Sự “điên rồ thần thiêng” này là đặc tính của đường lối (đạo) kitô giáo, khác hẳn với các dạng khôn ngoan khác. Xin trưng dẫn hai thí dụ: W. Goethe (Châu Âu duy lý) đã viết: “Cái thập tự u sầu trên Canvê là điều ghê tởm nhất ở dưới ánh mặt trời.” D. T. Suzuki (tôn giáo Châu Á): “Mỗi khi nhìn thấy ảnh tượng Ðức Kitô bị đóng đinh, tôi không thể không nghĩ đến cái vực ngăn cách giữa Kitô giáo và Phật giáo.”[50] Cuộc đối thoại nào rồi cũng không thể lấp đầy vực thẳm này được. Ðối với Hồi giáo cũng vậy. Vì thế, những tôi tớ của Ðấng Thiên Chúa này tất phải bị coi như là “xác chết,” “đồ rác rến” như thánh Phaolô đã nhận định (x. 1Cr 4:9-13; 2Cr 4:7-11; Rm 8:36-37). Thế nhưng, nếu thế giới có được cứu rỗi thì cũng nhờ chính hạng tôi tớ ấy.

Thập giá mạc khải cho thấy số phận của ‘thánh thiện’ ở giữa một xã hội tội lỗi. Khi mặc lấy thân phận con người, Thiên Chúa đã biết trước hậu quả sẽ là như thế nào: một khi lòng nhân từ bất lực xung đột với sự dữ có quyền thế, thì hậu quả sẽ là thập giá. Triết gia Platô đã viết: “Con người công chính sẽ bị đánh đập, lột da, xiềng xích, bị lửa đốt làm mắt mù đi. Khi đã chịu xong từng ấy khổ hình, ngài sẽ bị đóng đinh lên thập tự.”[51] Nơi Ðức Giêsu, Thiên Chúa thật đã phải đối lập với Thiên Chúa giả (quan niệm giả về Thiên Chúa thật), với kết quả là Ðấng Giải phóng đã “thua” ngẫu tượng. Sự kiện này mạc khải cho biết tính chất nước đôi của tôn giáo: tôn giáo thật (Do thái giáo) đã giết chết Thiên Chúa thật. Tư chất đồi bài của con người có thể làm hư hỏng đi những dự án tốt đẹp nhất. Tôn giáo của Ðức Kitô không phải là lệ ngoại. Một nhà thần học lưu ý: “Suốt dòng lịch sử Kitô giáo, bao giờ Thiên Chúa của dân nghèo, của những người bệnh tật, của những kẻ bị áp bức, cũng chính là Ðức Kitô khổ đau, bị truy hại và áp bức; còn Thiên Chúa của những giai cấp giàu có, sang trọng, nắm giữ quyền chức, thì bao giờ cũng là Ðấng Toàn năng.”[52]

Cuối cùng, thập giá mạc khải cho biết con người là gì. Ecce Homo! – Philatô nói – “Ðây là người!” (Ga 19:5). Ðức Giêsu là mẫu mực cho con người, là hiện thân của hình ảnh Thiên Chúa ở dưới đất này. Những kẻ kết án Ngài cũng là người; người đối lập người. Cuộc tử nạn tiết lộ mầu nhiệm đáng sợ về con người: người tốt đến nỗi có thể chết như Thiên Chúa; người xấu đến độ có thể giết chết Thiên Chúa. Loài người đồi tệ đến mức chính Thiên Chúa đã phải đích thân chịu chết mới giải phóng nổi; nhưng loài người cũng có khả năng sống đức độ đến nỗi Thiên Chúa sẵn sàng chết cho.

THIÊN CHÚA VỚI KHỔ ÐAU VÀ SỰ DỮ

Khổ đau giữa loài người là một mầu nhiệm. Từ thập giá, tín hữu nhìn vào thực kiện này, không phải để thấu triệt nó, nhưng là để học cho biết cách gánh chịu. Lịch sử loài người là cả một chuỗi khổ đau và cực hình: động đất, bão táp, đói dịch… bệnh tật, thất bại, thất tình, cô đơn, mất ý nghĩa sống… chiến tranh, tàn sát, giệt chủng, bóc lột, hành hạ, nô lệ hóa, tra tấn, trẻ thơ bị giết chết, bỏ rơi…

Trước hết cần phân biệt đau khổ với sự dữ, bởi đó là hai vấn đề khác nhau. Ðau khổ là kết quả của những nguyên nhân vật lý hoặc tâm lý: luật tự nhiên làm cho các thiên hà vận hành và luật gây nên ung thư chỉ là một. Vì luật chung ấy, con người liên đới với toàn thể vũ trụ, và do thế mới có khoa học. Những luật vật lý gây ra động đất, núi lửa, bão táp, v.v. cũng chính là những định luật của cách cấu thành các lục địa, các núi non và biển cả, cùng sự sống muôn loài trên hành tinh này. Và như thế là tốt. Có kẻ làm như muốn Thiên Chúa đặt riêng cho loài người những định luật khác với định luật của các tạo vật khác, hoặc muốn Người đình chỉ những định luật chung trong những trường hợp họ cho là cần; nói cách khác, Thiên Chúa cần phải đặc biệt và thường xuyên can thiệp – làm phép lạ – trong những trường hợp đó.

Còn sự dữ thì tại sao? Nếu Thiên Chúa tốt lành công chính thì sự dữ bởi đâu mà đến? Triết lý vô thần suy luận như sau: nếu Thiên Chúa không thể tránh được sự dữ thì Người không phải là toàn năng; và nếu không muốn tránh sự dữ, thì Người không phải là nhân lành, và nếu không toàn năng, không nhân lành thì không phải là Thiên Chúa — đằng nào rồi cũng không thể có Thiên Chúa. Vì thế, F. Nietzsche lớn tiếng kêu gọi: “Hãy giết Thiên Chúa đi!” Kinh Thánh gọi những người kết luận như thế là “ngu dốt” (Tv 14:1).[53]

Triết lý đã thử giải đáp vấn nạn, nhưng rồi cũng uổng công.[54] Các tôn giáo cũng đã đề nghị nhiều giải đáp khác nhau.[55] Biện thần luận (Theodicy) đề xuất nhiều giải thuyết. Từ Âugutinô, Tôma, v.v. cho đến về sau, tư tưởng công giáo lý giải rằng sự dữ không phải là cái “có” (tích cực) song là cái “thiếu” (tiêu cực), thiếu đi sự thiện cần thiết (privation), đáng phải có:[56] Thiên Chúa không muốn sự dữ, nhưng để con người tự do chọn “sự thiện khiếm khuyết” (không đầy đủ), gây hại đến người khác. Cách giải thích này không làm cho con người thời nay hoàn toàn thỏa mãn. Thuyết duy lý tôn giáo (Leibnitz) coi đau khổ như một khía cạnh trong trật tự vũ trụ, tương tự như màu đen trong một bức tranh đẹp. Hegel cho sự dữ là cần thiết đối với biện chứng của tinh thần đang thành sự trong dòng lịch sử. Phần nào dựa theo Kinh Thánh, một số nhà thần học khác (như Irênêô, J. Hick, R. Swinburne, v.v.) coi sự dữ như là phương tiện “giáo dục” để con người biết chọn và yêu mến Thiên Chúa một cách tự do.[57] Hoặc có người nhìn từ quan điểm biến hóa (như Teilhard de Chardin) để thấy sự dữ như là một yếu tố cấu tạo trong bộ máy vũ trụ. Nhưng, vấn đề là như thế này: có phải vì là một “nhà sư phạm” khắc nghiệt, Thiên Chúa đã không biết dùng đến một phương pháp nhân đạo hơn? Ngoài ra, không nhất thiết là kẻ chịu khổ sẽ trở nên tốt hay tốt hơn.

Nhưng khi khổ đau vật lý hoặc tâm lý được cảm nghiệm như là khổ hình do ác ý gây ra, thì mới thực sự khó hiểu; đó là sự dữ do ai? Do con người hay ma quỷ, hay là do Thượng đế? Ðức tin Kitô giáo dạy Thiên Chúa toàn thiện toàn mỹ có thể tạo ra một thứ vũ trụ khác, với những tạo vật vừa tự do vừa không phạm tội; kết quả sẽ là một nhân loại kiểu khác, và có lẽ (không ai biết chắc được) tốt hơn; nhưng trong thực tế, Người đã tạo ra một vũ trụ bất toàn, đang thành sự, trong đó nhân loại sống liên đới với muôn vật, có tự do phạm tội hay không phạm tội, và đó cũng là một công trình tốt.[58] Tội lỗi đã làm cho sự dữ xuất hiện (x. St 3:7tt). Thiên Chúa không làm ra sự dữ, hơn nữa còn ghét nó (x. Kn 1:13). Ðức tin cũng dạy rằng ác ý của loài người tội lỗi chưa đủ để gây nên chừng ấy sự dữ; còn có một ác ý siêu sử (tạm gọi là Satan, các Quyền năng: Ep 1:21, Cl 2:15, v.v.) đã nhúng tay can thiệp ngay từ lúc đầu lịch sử và không ngừng mưu hại đến nhân loại. Vì thế, sự ác không chỉ là một vấn đề, mà còn là một mầu nhiệm. Và cuối cùng, nguyên nhân của sự dữ cũng chính là tôi, theo tư thế là cá nhân thành viên (lắm khi vô ý thức) trong bộ máy bất công ích kỷ là quốc gia (cơ cấu áp bức) của tôi, cũng như trong các nhóm giữa môi trường xã hội (cơ cấu bóc lột) của tôi, như các tổ chức, công ty, hãng xưởng, v.v.

Các giả thuyết qua đi, nhưng sự dữ vẫn còn đấy để cười nhạo cái khôn ngoan của loài người.

Kinh Thánh cũng không giải đáp vấn nạn. Thời xưa, Ítraen quan niệm sự đau khổ như là hình phạt vì tội lỗi (x. St 3:16-19). Dân Do Thái tin ở một thứ luật nhân quả báo ứng (không khác chi mấy luật nghiệp báo), ảnh hưởng trên xã hội và tương lai (x. Lv 18:24tt; Ds 16:20tt; 1Sm 2:31, v.v.). Thời ấy, Ítraen thường quan niệm luật này có tính cách tập thể; sau này, đặc biệt là nhờ các tiên tri mà nhận ra được là ai phạm tội thì người ấy bị phạt (x. Ed 31:29-30). Nhưng đối với họ, Thiên Chúa vẫn là nguyên nhân của mọi sự, cả tốt lẫn xấu (x. Is 45:7; Am 3:6). Vì thế họ không hiểu, không tránh được “xi-căng-đan”: “Trong cuộc đời phù du của tôi, tôi đã thấy hết cả: có người công chính bị tiêu vong dầu đã sống công chính, có kẻ gian ác lại được sống lâu dài dẫu đã làm điều ác” (Gv 7:15), điều ấy làm cho nhiều tín hữu đâm ra phàn nàn (x. Hb 1:2-4; Ml 2:17; 3:15; Tv 37; 73, v.v.). Tại sao vậy? Gióp không hiểu mà vẫn lặng thinh (x. G 42:1-6). Sau đó, họ mới nhận ra được ý nghĩa của đau khổ ở đời sau (x. Ðn 12:1-3; 2Mcb 7:9-11.23). Chịu khổ là để được tôi luyện sẵn sàng mà chịu thử thách (x. Gr 9:6), là một phương pháp sư phạm (x. Cn 3:11), và sau cùng là giá chuộc tội cho toàn dân (x. Is 52: 13-53:12).

Tân Ước áp dụng giáo thuyết này cho trường hợp Ðức Kitô (x. Rm 3:25; Cl 1:20; 1Pr 2:24, v.v.). Tuy nhiên, Ðức Kitô không hủy tiêu sự đau khổ, nhưng lại nhận lấy và biến đổi để nó mang một ý nghĩa mới.[59] Tính nghịch lý của Tin mừng giúp kitô hữu chấp nhận khổ đau, thậm chí còn hiểu khổ đau có sức mang lại hạnh phúc! Dùng đau khổ để mà đánh bại sự dữ. Ðó chính là ý nghĩa của thập giá, là đường lối cứu độ, giải phóng, đưa dẫn vào vương quốc Thiên Chúa. Ðức Kitô đã dám công bố là ‘phúc cho người chịu khổ’ (x. Mt 5:1-12), và các tông đồ đã thật sự lấy làm vui sướng “bởi được coi là xứng đáng chịu khổ vì danh Ðức Giêsu” (Cv 5:41). Thánh Phaolô nói về hạnh phúc của ngài khi phải gặp khốn khổ nhiều bề (x. Rm 5:3; 2Cr 11:23-30; 12:9; Cl 1: 24), và hạnh phúc ấy cũng đã là phận mệnh dành cho các kitô hữu thời đầu (x. Dt 10:34; 1Pr 4:13; Gc 1:2-3). Trong lịch sử, các vị tử đạo và các nhà thần nghiệm đã làm chứng rất rõ về điều này.

Còn những ai không có anh hùng tính hoặc ơn thần nghiệm thì sao?

Tiếng kêu lên “Tại sao…?” của Ðức Giêsu để lại cho chúng ta một bài học quý giá. Khi sự dữ có vẻ thắng cuộc, và con người cảm thấy hoàn toàn bất lực, thì những lúc đó cần phải quay về với Thiên Chúa mà “chất vấn” như Giêrêmia (x. Gr 12:1tt), mà “than vãn” như ông Gióp (x. G 10:2tt; 16:12tt; 19:21-22) hoặc dám kêu lên như tác giả các Thánh vịnh (x. Tv 44:9-22; 78:59-64; 58, v.v.), với cả những lời đôi lúc hơi táo bạo (x. Tv 58:7tt; 137:7tt; 139:19tt,v.v.), nhưng rốt cuộc vẫn biết phó thác vào tay Chúa Quan phòng.[60]

Khôn ngoan loài người, các tôn giáo và kinh nghiệm thường ngày cho thấy rằng sự dữ hằng không ngừng hiện diện trong cuộc sống con người; không ai mà không coi đó là điều không thể tránh.

Vậy, đã chịu khổ, tức Ðức Kitô đã từng là nạn nhân của sự dữ; nhưng rồi Ngài đã sống lại, tức là đã thắng sự dữ. Vì thế, các môn đồ của Ngài tin rằng cần phải có thái độ tích cực đối với sự dữ, một thái độ đầy hy vọng, nghĩa là phải đối đầu với nó và ra sức làm sao để khổ đau giảm đi càng nhiều càng tốt, bởi làm thế là cộng tác với Ðức Kitô trong “trận chiến cánh chung” (x. VMHV 37), hầu mang lại những lợi ích chiến thắng của Ngài cho lịch sử loài người. Chính Thiên Chúa Tạo hóa đã ban cho chúng ta tài năng, và Thiên Chúa Cứu chuộc đã nêu cao mẫu gương cùng ban ân sủng để chúng ta có đủ điều kiện mà chu toàn sứ mệnh ấy. Vấn đề cuối cùng là mỗi người, tức chính tôi, phải nhận phần trách nhiệm của mình đối với thực trạng sự dữ, và thành thật tự hỏi: tôi có sẵn sàng trả giá mà góp phần vào cuộc chiến thắng ấy của Ðức Kitô không? Sự dữ là một thách đố, một động cơ dồn thúc loài người tiến bộ.

ÐỨC GIÊSU XUỐNG NGỤC TỔ TÔNG

Sâu đây, xin được vắn tắt bàn đến một tín điều ghi rõ trong “Kinh tin kính của các tông đồ” (DS 16, 27tt, 76…), nhưng lại thường bị lãng quên. Xuất xứ từ Kinh Thánh, như đọc thấy ở trong Thư thứ nhất của thánh Phêrô (x. Pr 3:18tt), chân lý Ðức Kitô “xuống ngục” đã từng được Giáo hội xác nhận và ghi vào trong giáo lý chính thức của đức tin (x. DS 801, 852, 1077), dù có xem ra như là chuyện thần thoại và bị một số tác giả coi như là một mythologem[61] lỗi thời. Ý nghĩa kitô học là Ðức Giêsu đã chết thật sự; ý nghĩa cứu độ học là Ngài đã chết cho mọi ngưòi. Có thể đó không phải là một biến cố tách riêng, nhưng là thành phần nằm trong mầu nhiệm Phục sinh, một khía cạnh của biến cố chết đi và sống lại của Ðức Kitô. Qua sự chết và sự sống lại, Ðức Kitô đã sống qua kinh nghiệm liên đới với những thế hệ quá vãng; đồng thời, lập nên dây liên đới giữa mọi người thuộc mọi thời đại; tử thần đã thua. Từ nay, tác động cứu độ của Ðức Kitô trải rộng ảnh hưởng đến với hết mọi người; từ nay, đức công chính của Thiên Chúa chung quyết thắng cuộc.[62]

Bản văn chủ yếu nêu lên chân lý là1Pr 3:19-20.[63] Ðành rằng hình thức diễn tả chân lý làm cho liên tưởng đến thế giới huyền thoại, dựa theo vũ trụ quan thời xưa để quan niệm trời ở trên, địa ngục ở dưới; nhưng qua đó, mạc khải muốn cho hiểu rằng Ðức Giêsu đã chết thật sự, đã đi ngang qua tình trạng “tiêu cực tột cùng” hoàn toàn bất lực, với con người bị xé đôi hồn xác chia tách riêng rời. Theo quan niệm của Cựu Ước (quan niệm của Ðức Giêsu!), Sheol là “nhà hội ngộ của hết mọi nhân sinh” (G 30:23), nơi tất thảy chư sinh đều phải xuống (x. Ed 31:14) để mà cảm nếm cảnh bất lực thất vọng, vì “Thiên Chúa lãng quên” những kẻ ở địa ngục (x. Tv 6:6; 38:6; 88:6-9 v.v.). Các nền văn hóa vùng Ðịa Trung Hải ngày xưa cũng tin như vậy. Lúc đầu, người ta quan niệm cho rằng ở sheol hết thảy đều chịu số phận như nhau: “Mọi người đều như nhau, cùng chung một số phận, người công chính cũng như đứa gian tà, người tốt cũng như kẻ xấu”(Gv 9:2tt). Rồi dần dần, dân Do thái đã tin là phận mệnh của người công chính thì khác (x. Lc 16:19tt: dụ ngôn về Ladarô cùng khốn). Trái với các ngụy thư Do thái thời ấy (x. 1-2Henoc, 2Esdras, 2-3Baruch, v.v.), 1Pr rất chừng mực, không mô tả nơi chốn mà chỉ nói về các người quá cố và về Ðức Kitô Ðấng giải phóng họ: “Ðức Kitô đã đến rao giảng cho các vong linh bị giam cầm, tức là các người xưa kia đã không vâng phục Thiên Chúa… thời ông Nôê” (1Pr 3:19-20). Chúa xuống ngục để mang cho họ Tin mừng mà Ngài đã rao giảng ở trên đời này; nói cách khác, để ban tặng cho họ ơn cứu rỗi do công đức của sự chết trên thập giá. “Giảng Tin mừng” là loan báo ơn cứu độ. Những kẻ ngày xưa – trong thời ông Noê – đã không vâng phục, tượng trưng cho thế hệ tội lỗi bị hư mất vô phương cứu chữa, theo cách hiểu của truyền thống Do thái.[64] Thế mà 1Pr cho biết rằng cả họ nữa cũng có thể được cứu độ; nói cách khác: vì Ðức Kitô đã chết cho mọi người, nên mọi người đều có thể được cứu độ bằng những cách thế không ai có thể tưởng tượng được. Mặt khác, vì Ðức Kitô là Ðấng “phán xét kẻ sống và kẻ chết,” mà tiêu chuẩn của cuộc phán xét ấy là Tin mừng, nên trước đó, “kẻ chết” cũng cần phải được nghe công bố Tin mừng (x. 1Pr 4:5-6).

Ðức Kitô không chỉ chết như một con người thường (“vì mọi phàm nhân đều như cỏ và tất cả vinh quang của họ đều như hoa cỏ; cỏ thì khô héo, hoa thì tàn rụng”: 1Pr 1:24), mà còn như một tội nhân (x. 2Cr 5:31; 1Pr 2:24). Con Thiên Chúa nhập thể đã trở thành một vong linh, kém thua một con người, lại còn bị ràng buộc với vật chất. Ðức Kitô đã trút bỏ hết toàn thân mình (x. Pl 2:6), đã đạt tới tột đáy của tạo vật. Jean Calvin cho rằng khi chết, Ðức Kitô đã phải nếm “những cực hình ghê gớm của đọa nhân [trong hỏa ngục] và chịu thống khổ tựa như người mất linh hồn.”[65] Không, Ðức Kitô không xuống “hỏa ngục” như kẻ bị đọa hình, song là xuống với “tổ tiên,” những người đã sống trước thời Ngài, và trong tư cách là Ðấng Cứu tinh của họ.

Các Giáo phụ thường lý giải ba khía cạnh của mầu nhiệm này như sau:

Ðức Kitô rao giảng Tin mừng cho kẻ chết có nghĩa là Ngài hoàn tất sứ mệnh cứu độ đối với mọi người.

Ðó là biểu tượng của phép Thánh tẩy, là khí cụ cứu rỗi dành cho kẻ “chết,” và có lẽ cũng ám chỉ đến nghi thức lạ thường gặp thấy thời các thế hệ kitô đầu tiên – ít là ở Côrintô – là chịu phép rửa thay cho kẻ chết (x. 1Cr 15:29).

Ngài đánh thắng tử thần và quyền lực tối tăm; bởi đã thực sự là Chúa tể càn khôn (x. Ep 4:8-10); từ đây, Ðức Kitô nắm “giữ chìa khóa của Tử thần và Âm phủ” (Kh 1:18).

Như vậy, qua biến cố chết đi, Ðức Kitô thông hiệp với trung tâm của tạo vật, dù là tội lỗi: Ngài không còn bị giam hãm trong giới hạn của thể xác; cả vũ trụ làm như đã trở thành thân mình Ngài; và như thế, Ðấng Cứu độ có thể giải phóng hết mọi tạo vật. Xuống âm phủ là Ðức Kitô giải phóng toàn bộ lịch sử loài người, tước đoạt lợi phẩm của thần Tội và thần Chết (x. 1Cr 15: 54-56); thế là công cuộc cứu chuộc trọn vẹn thành tựu (x. Ep 4:9-10). Ðức Kitô cứu rỗi loài người qua đường lối liên đới: mặc lấy thân phận người phàm để cứu người phàm; mặc lấy thân phận kẻ chết để cứu các kẻ chết.

Rốt cuộc, dù được biểu đạt bằng ngôn ngữ có vẻ thần thoại và tối nghĩa, thì tín điều này cũng hùng hồn nêu bật phổ quát tính của công trình cứu độ, và việc Ðức Kitô hằng cống hiến cho mọi người cơ hội đón nhận ơn thánh (x. 1Pr 4:6). 1Pr 3:19 ghi rằng Ðức Kitô “giảng cho các pneumata bị giam cầm”; mà pneumata thì có thể hiểu là các vong linh hay là các quỷ thần. Nếu hiểu là “quỷ thần” thì Ðức Giêsu đã loan báo cho chúng biết Ðấng Cứu tinh đã tước hết quyền của chúng, chúng không còn có hy vọng gì nữa (x. 2Pr 2:4; Gđ 6). Cuối cùng, bản văn Kinh Thánh này cũng được dùng để củng cố học thuyết apokatástasis, “phục nguyên vạn vật.”

1Pr nói về các tội nhân; nhưng, khi trình tả các hiện tượng xảy ra lúc Ðức Giêsu chết và việc những người sống lại, Mt 27: 52tt ghi là: “các vị thánh đã an nghỉ được chỗi dậy.” Ý nói là các thánh thuở xưa chỉ được hưởng ơn cứu độ nhờ Ðức Kitô và sau khi được cứu chuộc, nghĩa là cùng lúc với các kitô hữu (x. Dt 11:39-40; 12:23).

* * *

KENOSIS

Kénosis có nghĩa là “hư vị hóa”: một từ Hy lạp dùng để chỉ về một khía cạnh trong mầu nhiệm Ðức Kitô, có liên hệ chặt chẽ với cuộc tử nạn thập giá. Vì thế, muốn nắm bắt cho được, ít là phần nào, ý nghĩa của khía cạnh ấy, thì cần phải dựa theo bối cảnh của cuộc thương khó mà tìm hiểu.

Kénosis là dạng danh từ của động từ kenóo, có nghĩa là dốc hết ra, tháo cạn, bỏ ra, v.v. ngược với plerósis, chỉ về trạng thái trọn vẹn. Danh từ trựu tường ấy không xuất hiện ở trong Kinh Thánh, song là sản phẩm của thần học. Xuất xứ của từ này là Pl 2:6-11, đoạn ghi rằng Ðức Giêsu heautón ekénosen, “tự tháo cạn,” “trút bỏ chính mình” khi trở nên người phàm và đặc biệt là khi chết trên thập tự. Từ đó, thần học đã đề xuất một số giả thuyết để giải thích sự tháo cạn ấy có nghĩa là gì, Ngài đã trút bỏ những gì, v.v.[66]

Kitô học cổ điển không bàn đến vấn đề này, cách riêng là vì hai lý do: một mặt vì để giữ vững ý niệm Thiên Chúa bất biến, không thể nào thay đổi được; đó là kết quả của nền triết Aristốt; mặt khác, vì các tác giả tách tu đức học ra khỏi thần học, và để việc khai triển đề mục kénosis cho ngành tu đức. Thời cải cách tin lành, thần học đã lấy đề mục này trở lại. Sự tự tháo cạn ấy được đặt trên bình diện hữu thể. Luther đã quy gán cho nhân tính Ðức Kitô những đặc tính của thiên tính (toàn năng, toàn tri, v.v.), vì ông đã áp dụng sai học thuyết cổ điển về việc “chuyển thông các đặc tính” (communicatio idiomatum). Hậu quả là đã trình họa một hình ảnh về Ðức Giêsu không chút phù hợp với các dữ kiện Phúc âm; từ đó, buộc phải phát minh học thuyết về hai trạng thái: “trạng thái tôn lên” (status exaltationis), vaø “trạng thái trút bỏ” (status exinanitionis). Nhằm mục đích giải thích trạng thái thứ hai này, nhiều giả thuyết đã ra đời.

Ðầu tiên là câu hỏi: Ai là chủ thể tự trút bỏ mình? — Phái Luther trả lời: Ðức Giêsu, Ngôi Lời nhập thể. Phái Calvin đáp lại: Ngôi Lời vĩnh cửu trước khi nhập thể. Câu hỏi thứ hai: Ngài đã trút bỏ cái gì? — Phe thì chủ trương Ngài trút bỏ thần quyền để không dùng sức năng thần linh vốn là của Ngài. Phái thì cho rằng Ngài chỉ bỏ sự lộ hiện của sức năng ấy. Hồi thế kỷ 19, Thomasius (thần học gia phái Lutêrô) đã đề nghị cách phân biệt như sau: Ngôi Lời nhập thể đã bỏ những đặc tính liên quan đến vũ trụ (toàn năng, hiện diện khắp nơi, v.v.), nhưng vẫn giữ những đặc tính nội tại (chân thật, thánh thiện, tình thương…). Triệt để hơn nữa, W. F. Gess chủ trương Ngôi Lời trút bỏ ý thức thần linh về mình đến nỗi, suốt giai đoạn tự hủy này, Chúa Cha ngưng sinh ra Con… Phía Anh giáo cũng có những giả thuyết đặc thù: cách chung thì cho rằng Ngôi Lời chỉ bỏ một phần những đặc tính của Ngài. Giám mục Charles Gore viết: “Ngài trút nhượng đi những đặc tính thần linh bề ngoài, khiến Ðức Kitô sống như một con người thường, đơn thuần với tâm lý loài người. Ðối với ông, “bản vị” và “ý thức về minh” chỉ là một. Còn H. R. Mackintosh thì nghĩ rằng Ngôi Lời đã giữ tất cả các đặc tính, nhưng chỉ như là những khả năng đang nằm ngoài vòng hiện thực. Thần học Nga, đặc biệt là Bulgakov, đưa sự tự tháo cạn vào tận trong nội vi Ba Ngôi Thiên Chúa: vì tình yêu, cả ba Ngôi vị đều tự bỏ mình.[67] Bên Ðức quốc, triết gia Hegel đề xuất một lối suy luận khác lạ: sự tự bỏ là một luật siêu hình của chính hữu thể; vì thế, Thiên Chúa cũng phải trải qua quá trình tự phủ nhận thì mới có thể đạt đến mức toàn vẹn trong việc tự thành tựu chính mình. Từ quan niệm này đã phát sinh học thuyết gọi là “Thần học Thiên Chúa chết” (God-is-dead Theology).

Thần học công giáo coi đề mục này như một khía cạnh trong vấn đề “khả năng chịu khổ của Ðức Kitô” (Christi passibilitas). Trở ngại lớn nhất trong việc nghiên cứu về sự tự trút bỏ là giả thuyết cho rằng suốt cuộc đời dương thế, Ðức Kitô đã sống tình trạng hưởng kiến Thiên Chúa. Vì thế, M. Scheeben đã phải biện luận để chứng minh rằng Ðức Giêsu có thể chịu khổ trong thân xác, trong khi linh hồn vẫn hưởng cực lạc của thiên đàng; có thể nói là Ngài chỉ chịu khổ ở “ngoại vi” của mình… kết quả là phải làm phép lạ ngăn chặn không để vinh quang Ngài loé ra!

THẦN HỌC CẬN ÐẠI

Ngày nay, Kitô học tiến hành nỗ lực tìm hiểu bắt đầu từ cuộc đời và thân phận trần thế của Ðức Giêsu, theo như các Phúc âm trình tả; trạng thái thấp hèn của Ngôi Lời nhập thể không còn là vấn đề. Và như thế, sự kiện Con Thiên Chúa hư không hóa chính mình không thể không có ảnh hưởng đến toàn bộ Kitô học nói chung.[68] Hiện nay, các tác giả có khuynh hướng nhấn mạnh đến quyết định tự do của Ðức Giêsu trong kénosis. Piet Schoonenberg[69] là một thí dụ. Tác giả đặt ra ba luận đề:

a) Sư kiện hư không hóa không phải là một quyết định của NgôiLời, Người Con, trong thiên tính vĩnh cửu, song là của Ðức Giêsu.

b) Ðiều Ngài đã tự ý trút bỏ là một lối sống vẻ vang, xa hoa.

c) Ngài chấp nhận sống trong thân phận một người phàm tầm thường.

Theo quan niệm này, đối với Thiên Chúa, nhập thể không phải là hạ mình xuống, bởi Ngôi Lời nhập thể có thể sống trong vinh quang; tương tự như thể hành động tạo dựng không làm cho Thiên Chúa bị “giới hạn”. Tân Ước cho thấy thế hệ kitô giáo đầu tiên đã hiểu về Ðức Kitô theo tương hệ song đối không phải là “Thiên Chúa-Con người,” nhưng là “Chúa tể-Tôi tớ.” Nói cách khác, theo họ mối tương hệ song đối cơ bản không xảy ra trong bình diện hữu thể, nhưng trong bình diện thái trạng.

Ðọc kỹ Phúc âm thì sẽ thấy quả Ðức Giêsu đã chọn một số quyết định có ảnh hưởng đến lối sống của mình: khi bị cám dỗ trong hoang địa, Ngài đã từ chối không muốn làm một Ðấng Mêsia lẫy lừng tiếng tăm; Ngài cũng đã từ chối quyền bính chính trị, không muốn thiết đăït một bộ máy tuyên truyền quảng cáo (x. Ga 7:3-4); trái lại, Ngài chọn con đường thập giá ngược với ý kiến ‘quỷ quái’ của Simon Phêrô (x. Mt 16:23). Ngài chọn sống cuộc đời vô danh trong một làng ấp nhỏ; còn khi ra thi hành sứ vụ, thì Ngài đã chọn vâng lời Chúa Cha chứ không khư khư giữ kỹ quyền lợi của mình (x. Ga 8:28).

Xem ra một số đoạn đọc thấy trong Tân Ước là những công thức tuyên tín hoặc là những lời tung hô dùng trong phụng vụ. Chẳng hạn: “Anh em biết Ðức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, đã có lòng quảng đại như thế nào: Ngài vốn giàu sang phú quý, nhưng đã tự ý trở nên nghèo khó vì anh em, để lấy cái nghèo của mình mà làm cho anh em trở nên giàu có” (2Cr 8:9; x. 5:14-15.21); “Ðức Kitô đã chuộc chúng ta cho khỏi bị nguyền rủa vì Lề Luật, khi vì chúng ta chính Ngài trở nên đồ bị nguyền rủa” (Gl 3:13); “Thiên Chúa sai chính Con mình đến mang thân xác giống như thân xác tội lỗi chúng ta” (Rm 8:3); “Khi vào trần gian, Ðức Kitô nói: ‘Chúa không ưa hy lễ và hiến tế, nhưng đã tạo cho con một thân thể. Chúa cũng chẳng thích lễ toàn thiêu và lễ xá tội. Bấy giờ con mới thưa: Lạy Thiên Chúa, này con đây, con đến để thực thi ý Ngài’” (Dt 10:5-7; x. 2:14.17, v.v.); và rất nhiều đoạn khác nữa…

Nhưng đoạn văn nổi tiếng nhất là Pl 2:6-11. Ðó là một thánh thi, và có lẽ là đoạn văn mang ý nghĩa kitô học đầy đủ nhất của Tân Ước.[70] Học giả E. Lohmeyer cho rằng nguyên bản là bằng tiếng Aram, và vì thế đã có từ thời xa xưa, trước cả thư Philipphê, bởi thư này chỉ được soạn ra giữa những năm 53 và 63. Hình như trong đoạn này, Phaolô đã gộp làm một hai thánh thi hoặc hai khổ thơ, với hai chủ đề về mối tương hệ song đối giữa hai thái trạng: thứ nhất là “Thiên Chúa – Tôi đòi,” và thứ hai là “Hạ xuống–Nâng lên.” Phaolô dùng tụng ca này không phải để dạy giáo lý, nhưng là để khuyến khích tín hữu sống khiêm hạ, bằng cách noi gương Ðức Giêsu: “Hãy có những tâm tình như chính Ðức Kitô Giêsu” (Ph 2:5). Vị tông đồ nhắm mục đích mục vụ và tu đức.[71]

Ðể giúp cho việc chú giải được dễ dàng, có thể xếp đặt cấu trúc của lối hành văn thánh thi theo phép đối ngẫu tréo như sau:

a. Ngài vốn dĩ ở trạng thái Thiên Chúa (x. St 1:26)

b. mà không nghĩ phải giành cho được địa vị ngang hàng với Thiên Chúa (x. St 3:5)

c. nhưng đã HƯ KHÔNG HÓA mình

d. mặc lấy thân phậnnô lệ (x. Is 53)

e. trở nên giống phàm nhân [Thiên Chúa ẩn dấu]

e. sống trong trạng thái người phàm [“nhân tính sa đọa”]

d. Ngài hạ mình trở thành người vâng lời

c. cho đến CHẾT, chết trên thập tự

b. Bởi vậy, Thiên Chúa đã siêu tôn Ngài

a. và tặng ban danh hiệu trổi vượt mọi danh hiệu

Chủ thể của hành động hư không hóa là Ðức Kitô toàn thể. Từ vĩnh cửu Ngôi Lời nhận lấy thân phận ấy, như thấy được ở (a). Thánh thi ám chỉ đến tình trạng tiên hữu. Ý tưởng này được củng cố bởi Ga 1:1.14, những câu qua đó tác giả cho biết rằng Ngôi Lời vĩnh cửu đã trở thành xác thịt trong thời gian; và được diễn tả khéo léo nhất qua Dt 10:5-9: “Khi vào trần gian, Ðức Kitô nói: Chúa đã không ưa hy lễ và hiến tế, nhưng đã tạo cho con một thân thể… Bấy giờ con mới thưa: Lạy Thiên Chúa, này con đây, con đến để thực thi ý Ngài.”

Ðối tượng của hành động hư không hóa – tức là cái mà Ðức Kitô đã trút bỏ – là “địa vị ngang hàng với Thiên Chúa” VÀ nhận lấy “thân phận nô lệ”. Lẽ dĩ nhiên, không phải Ngôi Lời không còn là Thiên Chúa, hoặc tạm ngừng hiện hữu theo tư thế là Thiên Chúa! Ngài từ bỏ vinh quang, tức không muốn xuất hiện như một thần linh, không để lộ những thuộc tính có sức thuyết phục làm cho thế gian phải công nhận Ngài là Thiên Chúa, và Ngài bỏ “quyền” được đặc đãi như một thần linh. Ðể hiểu câu này cho dễ dàng hơn, thì nên nhớ lại thái độ của Ađam ở trong địa đàng: được tạo dựng nên giống hình ảnh Thiên Chúa, Ađam đã cố chiếm cho được địa vị “như những vị thần” (St 3:5), mà ông không được quyền có và cũng không thể có được; trái lại, Ðức Giêsu không “bám lấy” hoặc “tranh giành để giữ lấy” địa vị ấy (từ harpagmós ở (b) khó dịch, nhưng có ý nghĩa tương tự như vậy), mà lại từ bỏ vinh quang sẵn có của mình (x. Ga 17:5) và trở thành tôi đòi. Tác giả ám chỉ đến thân phận của Tôi tớ Giavê ở trong Is 53. Cụ thể mà nói, điều đó có nghĩa là trở thành người phàm (e. và e.) như con cái Ađam, mang thân phận sa đọa do tội lỗi gây nên (x. St 3:17-19). Thêm vào đó còn phải chịu khổ hình thập giá.

Nhưng nhập thể là một tiến trình trong lịch sử; vì thế, sự hư không hóa ấy cũng gồm cả một chuỗi dài những quyết định của Ðức Giêsu để từ bỏ nhiều điều có thể khác. Thí dụ, thay vì tỏ vinh quang như lúc hiển dung trên núi Tabo, Ðức Giêsu đã chọn sống trong một gia đình nghèo hèn: sinh ra trong cảnh nghèo khổ, giữa không biết bao nhiêu khó khăn; lớn lên tại một làng ấp không ai biết đến; thi hành sứ mệnh như một ngôn sứ bất lực; thay vì dùng quyền vương giả theo lối hành động của phái ‘nhiệt thành’ (zélota) (x. Ga 6:15) – là đường lối tự nó không phải là xấu – Ngài đã vâng phục bước theo con đường thập giá (x. Mt 16:23-24tt). “Ðức Giêsu đã khước từ niềm vui dành cho mình, mà cam chịu khổ hình thập giá, chẳng nề chi ô nhục… Ngài đã cam chịu để cho những người tội lỗi chống đối mình” (Dt 12:2-3), thay vì dùng quyền toàn năng mà tiêu diệt chúng. Như vậy, Ngài đã trở nên thập toàn qua gian khổ (x. Dt 2:10) bởi đã tuân phục đường lối sư phạm Thiên Chúa dùng (x. Cn 3:11-12).

Tóm lại, việc hư vị hóa ấy là quyết định vĩnh viễn của Ngôi Lời, quyết định mặc lấy nhân tính sa đọa để sống làm thành phần của một xã hội tội lỗi; mà cũng là quyết định của Ðức Giêsu, bởi Ngài muốn sống trọn thân phận thấp hèn ở giữa xã hội ấy. Trong cuộc đời cụ thể và trong khi chu toàn sứ mệnh, Ðức Giêsu đã thường xuyên chọn lấy – với tất cả tự do – lối sống nghèo hèn, bất lực, bất bạo động: đó là chính con đường dẫn Ngài tới tận thập giá.

HẬU QUẢ CỦA HÀNH ÐỘNG HƯ VỊ HÓA

Ðức Kitô không chọn thân phận ấy đơn thuần vì thân phận ấy, song là vì vai trò đảm nhận trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa. Như thánh thi Ph 2:6-11 ghi lại, người hưởng lợi là chính Ðức Giêsu: “Chính vì thế Thiên Chúa đã siêu tôn Ngài” (b. a.), bằng cách ban cho Ngài “siêu Danh” là Chúa, tức là Ngài được hưởng vinh quang Thiên Chúa (x. Ph 2:10-11, và Ep 1:20-22). Nhưng có nhiều bản văn khác trong Tân Ước cũng cho thấy là Ðức Kitô đã tự hạ mình xuống để chúng ta được nâng lên. Các bản văn ấy được cấu trúc theo mô thức song song như nhau:

Nhờ liên đới tính, việc hư vị hóa của Ðức Kitô có một năng lực kỳ diệu trong kế hoạch của Thiên Chúa.[72] Tác động của Ðức Kitô tiến hành theo kiểu nghịch lý: Ngài trở thành nghèo để làm cho ta nên giàu; Ngài trở thành bất lực để củng cố chúng ta; Ngài trở thành điên rồ cho chúng ta được khôn ngoan, v.v. Vì sao Thiên Chúa đã chọn những đường lối như thế? Nhờ đâu mà hữu hiệu? Thần học không biết; đó là mầu nhiệm. Nhưng cũng có thể đoán được: là nhờ năng lực của tình yêu mà mối liên đới ấy cho thấy. Loài người hưởng những lợi ích ấy không phải một cách tự động, nhưng là qua nỗ lực chia sẻ gương sống của Ðức Giêsu. Ðào sâu về chủ đề này là nhiệm vụ của thần học về ân sủng.

SUY TƯ THẦN HỌC

Sự việc Ngôi Lời tự hư không hóa đã đặt thần học trước yêu cầu cần phải thay đổi cách quan niệm về Thiên Chúa. Ðã đành, bất cứ cách quan niệm nào về Thiên Chúa thì cũng đều bất toàn và cần được bổ túc bởi những hiểu biết về các khía cạnh khác. Mầu nhiệm nhập thể làm cho thấy ý niệm “bất biến” về Thiên Chúa cần phải được bổ túc bằng ý niệm “trở thành.” Thêm nữa, nếu chúng ta chỉ có thể biết Thiên Chúa cách chính xác qua Ðức Kitô, thì Thiên Chúa đối với chúng ta xuất hiện như là một Ðấng Thiên Chúa có những đổi thay.

Mầu nhiệm kénosis cũng dạy cho biết về những thuộc tính sâu thẳm nhất của Thiên Chúa là tự do và tình yêu. Tự do của Thiên Chúa nhập thể đã diễn tiến ra trong lịch sử qua sứ mệnh hoặc tác vụ để Ngài thành tựu chính mình. Vì vậy, dù vốn dĩ là Thiên Chúa, Ðức Kitô cũng đã phải đi qua sự sống lại để trở thành Chúa (x. Cv 2:36); dù vốn là hoàn hảo, Ngài cũng đã phải đi qua cuộc tử nạn để trở nên hoàn hảo (x. Dt 5:8-9). Dung mạo qua đó Thiên Chúa lộ hiện với chúng ta là như vậy.

Tình yêu làm cho Thiên Chúa tự giới hạn chính mình. Tạo dựng con người tự do là một phần nào đó Ðấng Tạo hóa đặt tự do của mình vào trong tình trạng bị giới hạn bởi tự do thọ tạo.[73] Và như thế, tạo vật tự do có thể chối bỏ Người, ám sát Người, xua đuổi Người ra khỏi các hệ thống chính trị, văn hóa, đạo đức học, tôn giáo, v.v. Nhưng vì quá yêu thương con người, Thiên Chúa đã không phản ứng, không tự vệ, không cứu Con mình cho khỏi thập giá.[74]

Giáo hội cũng cần phải áp dụng quy luật hư không hóa cho chính mình. Trong Tân Ước, các bản văn nói về kénosis đều đọc thấy ở trong văn cảnh khuyên nhủ và khích lệ: Ðức Kitô được giới thiệu như là mẫu gương để bắt chước. Thư Do thái khuyên: “Ta hãy ra khỏi trại mà đến với Ngài, cam lòng gánh vác nỗi khổ nhục Ngài đã chịu” (Dt 13:13). Nếu là “bọâ mặt” của Ðức Kitô ở giữa thế gian (x. ASMD 1; 15; VMHV 43), ắt Giáo hội phải tự giới thiệu bằng cách sống hệt như Thầy mình đã làm ở trong xã hội của Ngài. Hơn nữa, Giáo hội được xây dựng qua Thánh thể, là hy lễ qua đó, Ðức Kitô tự hư không hóa đến tột độ: Ngài trút bỏ hết mọi sự, cả đến thân phận tôi đòi; Ngài đã trở nên “một sự vật” để phục vụ mọi người, và giữ im lặng tuyệt đối. Do vậy, là thân của Ðầu, Giáo hội càng có bổn phận phải đồng nhất hóa chính mình với nghĩa cử tự hư không hóa của Ðức Kitô.

Con đường tự hủy này cũng là con đường mỗi môn đồ, mỗi kitô hữu phải dấn bước vào. Thánh Phaolô khuyên các tín hữu “hãy bắt chước tôi như tôi bắt chước Ðức Kitô” (1Cr 11:1; x. 4: 16; Ep 5:1; Pl 3:17), và coi mình như người bị đóng đinh (x. Gl 2:19; 6:14, v.v.). Quả thế, kitô hữu là người đã “chết” cho thế gian (x. Cl 2:20; 3:3; Rm 6:8, v.v.) và đã cùng chết với Ðức Kitô trên thập giá (x. Rm 6:6; Gl 5:24). Thời xưa cũng như thời nay, trong cũng như ở ngoài Giáo hội, ít có ai chịu đón nhận “Tin mừng” nghe ra chướng tai này, bởi nó buộc phải khiêm hạ để trút bỏ đi ảo tưởng về một Giáo hội vinh quang, về một vương quốc Thiên Chúa thành tựu ngay ở dưới đất này. Con đường tự hủy ấy cũng là con đường của lề lối hoạt động tông đồ (x. 1Cr 1:17tt; Ph 3: 10, v.v.). Các chuyên viên soạn thảo phương án mục vụ ít khi thấy hứng thú để áp dụng lề lối ấy. Duy chỉ các thánh mới tin và áp dụng lề lối của Ðức Kitô. Thế mà, chính con đường tự hủy ấy là con đường ngắn nhất đưa mọi người đến gặp gỡ với Ðức Kitô, bởi nơi nào có khổ đau, bần hàn, thì ở đó có Ngài.

Cuối cùng, con đường hư không hóa này tuyệt đối không phải là một dạng của thói khoái chịu khổ bệnh hoạn, hay là một cách biểu hiện thái độ ngưỡng mộ mù quáng trước ‘cái’ vô lý; trái lại, đó chính là năng động lực của thực tế: duy chỉ những ai chịu chết (với người cũ) thì mới có thể sống lại (thành người mới). Lề lối hư vô hóa là một con đường chứ không phải là một mục đích, là phương pháp để cứu vớt nhân loại khốn cùng, vì chỉ có tình yêu mới dám sẵn sàng quên mình, bỏ mình, mới có thể cứu độ xã hội loài người.

[1] Xin xem Charpentier, E., La Passion selon les quattre Évangiles, Paris 1981; Hendrickx, H., The Passion Narratives of the Synoptic Gospels, London: Geoffrey Chapman 1984; Senior, D., The Passion of Jesus in the Gospel of Mark, Minneapolis: M. Glazier 1984; …Matthiew, 1985; …Luke, 1998; …John 1991.

[2] Sử gia Tacitus, trong Annales, và sách Dothái Talmud. Hồi giáo vẫn còn phủ nhận sự việc Ðức Kitô chết trên thập giá, vì Kinh Coran dạy: “Chúng không giết Ngài, chúng không đóng đinh Ngài” (iv, 158), xem Ajijola, A.A.D., The Myth of the Cross, Lahore: Islamic Publ. 1975; Meynet, R., Passion de Notre Seigneur Jésus Christ, Paris 1993.

[3] Về tước hiệu của Philatô: ngày xưa người ta gọi ông là Procurator, nhưng năm 1961, các nhà khảo cổ Ý đã phát hiện tấm bia ở Xêdarêa có khắc câu: Pilatus Praefectus Iudaeae… Tước hiệu Procurator ở Paléttin chỉ bắt đầu từ năm 42 dưới triều hoàng đế Clauđiô.

[4] Hengel, M., La crucifixion dans l’Antiquité et la folie du message de la croix, Paris 1981; bằng tiếng Anh, M. Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross, Augsburg: Fortress 1994.

[5] Tacitus, Annales xv, 44.

[6] “Y [Ðức Giêsu] đã dùng phép ma thuật và lừa dối dân Ítraen. Nên y bị treo ngày trước lễ vượt qua,” b. Sanhedrin 43a. Nên chú ý bản văn này đồng ý với Gioan về ngày Ðức Giêsu chết trên thập giá.

[7] Weatherly, J. A., Jewish Responsibility for the Death of Jesus in Luke-Acts, Sheffield 1997.

[8] Thí dụ: Cohn H. H., The Trial and Death of Jesus, London 1972; Crossant, J. D., Who killed Jesus?, San Francisco: Harper 1995. Xin xem thêm, Maccoby, H., Judas Icariot and the Myth of Jewish Evil, London: P. Halben 1992.

[9] Bammel, E. (ed), The Trial of Jesus. Cambridge Studies in honor of C.F.D. Moule, London: SCM 1970; Sloyan, G.S., The Crucifixion of Jesus. History, Myth, Faith, Minneapolis: Fortress 1995.

[10] Bishop, J., The Day Christ Died, San Francisco: Harper & Row 1977²; Lohfink, G., The Last Day of Jesus, Notre Dame: Ave Maria Press 1984.

[11] Xin xem Wright, N.T., Jesus… “Reasons for Jesus’ Crucifixion,” tt. 540-611; Légasse, S., Le Procès de Jésus, (2 cuốn), Paris 1994-5.

[12] Xin xem chương 5 của thiên khảo luận này, tựa đề: “Ðức Giêsu và đời sống chính trị nước nhà.”

[13] Bammel. E., “The ‘titulus’” trong Bammel, E. & Moules, C.F.D. (eds) , Jesus and the Politics of His Day, Cambridge UP 1984, pg. 353-64.

[14] Nhiều năm sau, những người Do thái ở xa, ở Tessalônica, vẫn còn gán cho Phaolô và Sila về “tội” này (x. Cv 17:7).

[15] Xin xem Horsley, R. A., Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, San Francisco: Harper & Row 1987.

[16] Xin xem Harvey, A. E., Jesus and the Constrains of History, Philadelphia: Fortress 1982, tt. 25tt.

[17] Xin xem Evans, C. A., “In what sense ‘Blasphemy’? Jesus before Caiphas in Mark 14: 61-4,” trong Lovering, E. (ed), SBL 1991 Seminar Papers, Atlanta: Scholars 1991, 215-234.

[18] Mishnah là một tuyển tập lề luật Do thái được soạn ra hồi thế kỷ 2-3; xem Bonsirven, J., Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens pour servir à l’intelligence du Nouveau Testament, Rome 1955.

[19] Trong lịch sử, chính quyền Do thái cũng đã đóng đinh thập giá các đồng bào của họ: xin xem Zias, J. và Charlesworth, J. H., “Crucifixion: Archeology, Jesus and the Dead Sea Scrolls,” trong Charlesworth (ed), Jesus and the Dead Sea Scrolls, N.Y.: Doubleday 1992, 79-91, 273-289.

[20] Xin xem Matera, F. J., Passion Narratives and Gospel Theologies, New York: Paulist 1986; Green, J. B., The Death of Jesus: Tradition and Interpretation in the Passion Narrative, Tuebingen: Mohr 1988.

[21] Xin xem Dahl, N. A., “Messianic Ideas and the Crucifixion of Jesus,” trong Charlesworth, J. H. (Ed), The Messiah, Minneapolis: Fortress 1992, tt. 382-403.

[22] Xem Mt 26:15; 27:9tt; Mc 14:18-21.24.27.49; Lc 22:37; Ga 19:28.31-37.

[23] De la Potterie, Ign., La passion de Jésus selon l’évangile de Jean, Paris: Cerf 1986; Ford, J. M., “Jesus as Sovereign in the Passion according to John,” Bibl.Theol.Bull. 25(1995) 110-117.

[24] Padovese, L., Lo scandalo della Croce. La polemica anticristiana nei primi secoli, Roma: ed. Dehoniane 1988.

[25] Rose, A., “L’influence des Psaumes sur les annonces et les récits de la Passion et de la Résurrection dans les évangiles,” trong Le Psautier, Louvain 1962, tt. 297-356; Gundry, R.H., The Use of the O.T. in St. Matthew’s Gospel, Leiden 1967.

[26] Xin xem Daniélou, J., Sacramentum futuri, Études sur les origines de la typologie, Paris 1950; Earl Miner, (ed.), Literary Uses of Typology from the Late Middle Ages to the Present, Princeton: Princeton UP, 1977.

[27] Xin xem Hengel, M., The Atonement, Philadelphia: Fortress 1981, ch. I; hoặc là The Cross and the Son of God, London: SCM Press 1986; Ternant, P., Le Christ est mort “pour tous”. Du Serviteur Israel au Serviteur Jésus, Paris 1993.

[28] Xin xem B. Hudson McLean, The Cursed Christ. Mediterranean Expulsion Rituals and Pauline Soteriology, Sheffield Academy Press 1996.

[29] Xin xem Lyonnet, S., “De notione expiationis” trong Verbum Domini 36 (1958) 129-146.

[30] Vanhoye, A., “La Nuova Alleanza nell’epistola agli Ebrei,” trong La Nuova Alleanza. Annali Adoratori 79 (1974) 147-164; 205-214.

[31] Về điểm này, xin xem Hans Urs von Balthasar, trong Mysterium Salutis III/2, Einsiedeln 1969, bằng Pháp ngữ, Mysterium Salutis. Dogmatique de l’histoire du salut, XII, Paris: Cerf 1972, 15-177; Schuermann, H., Comment Jésus a-t-il vécu sa mort?, Paris 1977.

[32] Xin xem Clêmentê Alêxănđria, Stromata, 6.9; PG 9.292.

[33] Hilarius thành Poitiers, Super Psalmos 53.12; 68.23; De Trinitate 10.23; PL 9. 344, 484; 10. 361.

[34] S. Akhilananda, Mental Health. A Hindu Psychology, New York: Harper 1971, tr. 126.

[35] Dialogus cum Tryphone Judaeo, 89-90, PG 6. 689.

[36] Xin xem Gerhardson, B., “Jésus livré et abandoné d’après la Passion selon Saint Matthieu,” Rev.Bibl. 76 (1969) 206-227; Danker, F. W., “The Demonic Secret in Mark: A Re-examination of the Cry of Dereliction (15.34),” Zeitschr. f. neutest. Wissech. u. die Kunde der aelter. Kirche, 61 (1970) 48-69; Rossé, G., The Cry of Jesus on the Cross, New York: Paulist 1987.

[37] Chủ trương này phát sinh từ quan niệm ngộ giáo hay nhất tính thuyết trong Kitô giáo, và trong Hồi giáo, từ cách quan niệm Thiên Chúa theo lối trừu trượng. Kinh Qur’ân chép: “Họ [người Do thái] khoe rằng ‘Chúng tôi đã giết Ðấng Mêsia, Ðức Giêsu, con của bà Maria, sứ giả của Thiên Chúa.’ Nhưng họ không giết Ngài đâu, không đóng đinh Ngài đâu, song có vẻ là như thế đối với họ, và có ai nghĩ khác thì chỉ là nghĩ lung tung, không biết gì mà cứ đoán mò, vì chắc chắn là họ chẳng giết Ngài đâu” (4. 157). Vì lời Qur’ân này, có những học giả hồi giáo cho rằng lính Rôma đã chỉ đóng đinh Giuđa, hoặc Simon Xirinêô, hoặc Barabba. Nguồn gốc của giả thuyết này là dị bản của Mt 27:16.17 chép là “Giêsu Barabba” thay vì “Barabba.” Về lập trường của Hồi giáo, xin xem Ajijola, A.A.D., o.c. hoặc Ahmad Shafaat, The Gospel according to Islam, New York: Vintage Press 1979, tr. 88; Sloyan, G.S., The Crucifixion of Jesus, Minneapolis: Fortress 1995, tt. 196tt.

[38] Xin xem Schillebeeckx, E., Christ, London: SCM Press 1980, tr. 825.

[39] Về điểm này. xin xem O’Connell, M. J., “The Mystery of Death: a recent contribution,” Theol.Stud. 27 (1966) 434-442; Ruiz de la Penõa, J. L., La otra dimensión, Santander: Sal Terrae 1986, 299-305.

[40] Xin xem Kitamori, K., Theology of the Pain of God, Richmond and London 1965; Moltmann, J., The Crucified God, N.Y. : Haper & Row 1974, đặc biệt tt. 200-290; Sobrino, J., Jesus the Liberator, Orbis books 1993, “Crucified God” tt. 233-253.

[41] Công thức sau đây do các đan sĩ Scita đề xuất, đã được công đồng Conxtăntinốp phê chuẩn năm 553: “Nếu ai không chấp nhận Ðức Giêsu Kitô, Chúa chúng ta, đã bị đóng đinh qua xác thể, là Thiên Chúa thật, là Chúa vinh hiển, và là Một trong Tam Vị chí thánh, thì kẻ ấy phải bị tuyệt thông” (DS 432).

[42] Ad Smyrnaeos 1.2; PG 5.708.

[43] Sermones in hebdomadam sanctam 6.9, do Lamy, T. J. xuất bản, Malines 1882, 1.476.

[44] Kasper, W., The God of Jesus Christ, N.Y.: Crossroad 1991, tr. 195.

[45] Meier, J., “Salvation-History in Mathhew: In Search of a Starting Point,” Cath.Bibl.Quart. 37 (1975) 203-215; Motyer, S., “The Rending of the Veil: A Markan Pentecost,” New Testament Studies, 33 (1987) 155-157.

[46] Về điểm: ‘tối tăm bao trùm lúc một vĩ nhân chết,’ xin xem Philo, De Providentia, 2.50; Virgilius, Georgicae I, 461-8; Plutarchus, De vita Alexandri et Caesaris, 69; Dio Cassius, Historia Romae, 56.29.3; Josephus, Antiquitates Jud.,17.167, v.v.

[47] Xin xem chẳng hạn Tl 5:4-5; 2Sm 22:8; Tv 68:7-8; Is 13:13; 24:17-23; Gr 10:10; Ed 38:17-23; Am 8:7-14; và ngụy thư 4Er 6:13-28; 9:1-13; 2Br 32:1-7.

[48] Senior D., “The Death of Jesus and the Resurrection of the Holy Ones,” Cath.Bibl.Quart. 38 (1976) 312-329.

[49] Fleming Rutledge, Condemned into Redemption: The Meaning of the Crucifixion of Jesus for Today’s World, Grand Rapids: Eerdmans 2000.

[50] Suzuki, D. T., Mysticism: Christian and Buddhist, tr. 127, xin xem chương “Crucifixion and Enlightenment” tt. 129-139; về sự việc hiện nay nhiều tác giả Phật giáo đã bắt đầu hiểu rõ hơn: xin xem James W. Heisig, “East-West Dialogue: Sunyata and Kenosis,” trong Spirituality Today, 39 (1987) 137-147; 211-224; Christopher Ives, Diving Emptiness and Historical Fullness, Trinity Press 1995.

[51] Republica 361E.

[52] Moltmann, J., trong Concilium 1972, tr. 35.

[53] Xin xem Bertrangs, A., La souffrance, Paris 1970; Gisel, P., La création. Essai sur la nécessité et la liberté, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu, Genève 1980; Dougherty, F. C. P. (ed), The Meaning of Human Suffering, N.Y.: Human Sciences Press 1982; Nhiều tác giả, Il significato cristiano della sofferenza, Brescia 1982; Varone, F., Ce Dieu censé aimer la souffrance, Paris: Cerf 1984; Wals, J. & Wals, P.G. (eds), Divine Providence and Human Suffering, Wilmington: M. Glazier 1985; Surin, K., Theology and the Problem of Evil, Oxford 1986; Martelet, G., La faute originelle, la souffrance et la mort, Paris: Cerf 1986.

[54] Peterson, M. L., God and Evil. An Introduction to the Issues, Westview Press 1998.

[55] Cenkner, W. (Ed), Evil and the Response of World Religions, Paragon Hs 1997.

[56] Privation là thuật ngữ trong triết thần cổ điển, có nghĩa là thiếu đi một phần sự thiện đáng lẽ phải có theo bản chất của sự việc. Xin xem Journet, Ch. Le Mal, essai théologique, Paris: Desclée de Brouwer 1960.

[57] Hick, J., Evil and the Evidence for God, Temple U.P. 1995.

[58] Sách Giáo lý… số 309-314.

[59] Hoffmann, N., “The Crucified Christ and the World’s Evil: Reflections on Theodicy in the light of Atonement,” Communio 17 (1990) 50-67.

[60] Xin xem Zenger, E., A God of Vengeance? Understanding the Psalms of Divine Wrath, Louisville: John Knox Pres 1996.

[61] Gọi là mythologem một chuyện huyền thoại chứa đựng một chân lý tôn giáo hoặc văn hóa mà nhiều nền văn hóa khác nhau đều cùng chia sẻ.

[62] Pannenberg, W., Jesus. God and Man, Philadelphia: Westminster 1977, tt. 269-274.

[63] Xin xem Goppelt, L., A Commentary on 1Peter, Grand Rapids: Eerdmans 1993, tr. 255-263.

[64] Xin xem m. Sanhedrin 10:3a; The Mishna, Oxford 1958, tr. 397.

[65] Xin xem Institution- 11-16, 10tt.

[66] Xin xem Gaudel, A., “Kénose” Dict.Théol.Cathol. viii, 1925, 2339-2347; Henry, P., “Kénose” trong Dict. Bibl. Suppl. V, 1957, 7-162; Dawe, D. G., “A Fresh Look at the Knotic Christologies,” S.J.Th. 15 (1962) 337-349; Tilliette, X., “L’Exinanition du Christ: théologies de la kénose,” Les Quattre Fleuves 9 (1975) 48-60.

[67] Xin xem Evdokimov, P., L’amour fou de Dieu, Paris 1973.

[68] Xin xem Kasper, W., “Kenosis-christology” trong The God of Jesus Christ, trg. 189-197; Reid, J. B., Jesus God’s Emptiness, God’s Fullness, N.Y.: Paulist 1990; López Amat, A., Gesù Cristo. Kenosi e gloria, Roma: Dehoniane 1994; Richard, L., Christ the Self-Emptying of God, N.Y.: Paulist 1997.

[69] Schoonenberg, P., s.j., “Il s’anéantit lui-même (Ph. 2.7)” Concilium 11, 1966, tt. 45-60.

[70] Martin, R., Carmen Christi, Grand Rapids: Eerdmans 1983². Heriban, J., Retto fronèin e kénosis. Studio esegetico su Fil 2, 1-5. 6-11, Roma 1983; xin xem thư mục về thánh thi này trong Bassler, J. M., Pauline Theology, vol. I, Minneapolis: Fortress 1991, 281-284; Karris, R., A Symphony of New Testament Hymns …, Collegeville: Liturgical Press 1966.

[71] Xin xem Kurz, W. S., “Kenotic Imitation of Paul and of Christ in Philippians 2 and 3,” trong Segovia, F. F. (ed.), Discipleship in the New Testament, Philadelphia: Fortress 1985, tt. 103-126.

[72] Xin xem Hanson, A.T., The Paradox of the Cross in the Thought of St. Paul, Sheffield 1987; Thompson, W. M., “The Astonishing Exchange” trong The Struggle for Theology’s Soul, N.Y.: Crossroad 1996, 174-198.

[73] Xin xem sách mới xuất bản do một số nhà thần hoc và khoa học biên soạn: John Polkinghorne và Michel Welker (eds), The Work of Love. Creation as Kenosis, Grand Rapids: Eerdmans 2001.

[74] Xin xem John Macquarrie, The Humility of God, London: SCM Press 1978.