“Ðây là người!” (Ga 19:5)

Nói Ðức Giêsu là một con người thì có vẻ như là lặp lại một chuyện nhạt nhẽo, khẳng định dư thừa về một điều hiển nhiên. Nhưng trong Kitô học, “mệnh đề” này đã gây ra nhiều cuộc tranh luận gay cấn suốt mấy thế kỷ thời đầu Kitô giáo. Hiện nay, không ai là không nhìn nhận Ðức Giêsu là con người thật; và hơn bao giờ hết, ngày nay việc nhận thức kia đóng giữ một tầm trọng yếu rất rộng lớn, bởi lịch sử và thần học hiện đang ra sức tầm cứu để xem Ðức Giêsu đã là con người như thế nào, đã chia sẻ thân phận loài người ra làm sao…

Vấn đề ở đây là cố tìm xem trong cách thức nào, Ðức Giêsu là “đồng bào” của chúng ta: anh em thật sự và hoàn toàn, hay chỉ là “một phần nào,” hoặc “giống như”… mà thôi? Mặt khác, nếu biết được Ðức Giêsu là con người thật sự và như thế nào, thì từ đó cũng biết được con người là gì, lý tưởng của con người là gì, và phải sống như thế nào để mà thành tựu sung mãn được nhân tính của mình.

VẤN ÐỀ

Suy tư về Ðức Giêsu là người, kitô hữu sẽ đối diện ngay với hai loại vấn đề: một là vấn đề chú giải (hermeneutics), hai là vấn đề thần học. Vấn đề chú giải: Tân Ước nói chung và Phúc Âm nói riêng, đã truyền đạt cho chúng ta một hình ảnh như thế nào về Ðức Giêsu? Cũng có thể nói đó là một vấn đề lịch sử: thực sự Ðức Giêsu Nadarét đã sống như thế nào, đã quan niệm như thế nào về mình, đã nói và đã làm những gì, v.v.? Vấn đề thần học: từ quan điểm siêu hình học, học giả sẽ tự hỏi làm sao một con người lại có thể là một bản ngã thần tính được? Và từ quan điểm cứu độ học, câu hỏi đặt ra là phải quan niệm như thế nào về giá trị cứu độ hoạt động của nhân tính Ðức Giêsu đã mang lại cho nhân loại?

Loại vấn đề thứ nhất,[1] liên quan đến khoa chú giải, sẽ được đặc biệt chú ý tới trong chương viết này.

Nguồn liệu chủ yếu về đời sống của Ðức Giêsu là bốn Phúc Âm, cho dù các tập sách này không phải là “tiểu sử” của Ðấng sáng lập Kitô giáo, mà chỉ là những “tập giáo lý” và, thêm nữa, cho dù bốn Phúc Âm đã không miêu trình một chân dung như nhau về Ðức Giêsu, mà đôi lúc, lại còn đưa ra những nét, những điểm có vẻ như mâu thuẫn với nhau.[2]

Quả vậy, chân dung Ðức Giêsu như thấy được qua bốn Phúc Âm, bao gồm hai loại thành tố khác nhau: a) loại trình họa Ðức Giêsu như là một con người thường, sinh sống như mọi đồng bào Do thái khác; và b) loại giới thiệu Ðức Giêsu như là một nhân vật siêu việt, phi thường trong cách nói năng và hành động. Có những phản ứng và thái độ khác nhau trước hai loại thành tố ấy:

– Có kẻ nhận a) như là xác thực, khách quan và coi b) như là thần thoại. Những người này tự cho là có óc phê bình, nhưng thực tế thì trái lại, vì đã để cho thành kiến tiên thiên chỉ đường dẫn lối.

– Có người chịu chấp nhận b) như là dữ liệu tôn giáo, nhưng giải thích cho rằng đó là những chuyện do đức tin hậu phục sinh “phóng chiếu về trước” mà có, tức là đăït để ra biến cố nhằm tạo nên một ý nghĩa. Ðành là việc đăït bịa có thể xảy ra, tuy nhiên cần phải chứng minh là như thế đối với mỗi trường hợp cụ thể. Văn chương kiểu “dựng đứng” này bao giờ cũng mang những sắc nét riêng biệt, dễ nhận; mà trong các Phúc Âm thì tuyệt nhiên không thấy xuất hiện những sắc nét loại ấy.

– Thứ ba là thái độ bất khả tri (agnostic) cho rằng không ai có thể biết được điều gì chắc chắn cả.

– Tầm cứu một cách khách quan và vô điều kiện, tức tiếp thu tất cả những dữ liệu và phân tích chúng với những công cụ khảo cứu thường dùng là sử học, triết lý, tôn giáo đối chiếu, v.v.

Cho rằng Ðức Giêsu chỉ đơn thuần là “một người tầm thường” thì chẳng khác chi tin như thật vào một truyện thần thoại; và chỉ những ai “không biết chi nhiều về thần học” mới nói được như vậy (W. Kasper). Một người tầm thường thì chỉ tạo được những kết quả tầm thường; nếu Ðức Giêsu chỉ là người tầm thường thì lịch sử trở thành phi lý, vì chính lịch sử cho thấy những kết quả phi thường do lời nói và hành động của Ðức Giêsu đem lại. Dù sao, là kitô hữu, chúng ta thâm tín Ðức Giêsu là Ðấng Tuyệt Ðối. Có miêu tả Ngài như là con người thật sự, thì cũng không thể quên được là ở nơi Ngài còn có “một cái gì khác” nữa. Hẳn là không thể lồng gọn Ngài vào bất cứ một loại khuôn mẫu nào được cả.

GIÁO THUYẾT CÔNG ÐỒNG CANXÊĐÔN

Là tín hữu kitô, tất phải nhớ nằm lòng nội dung giáo lý đức tin công giáo về nhân tính của Ðức Kitô. Vì các chương sau sẽ trình bày chi tiết về giáo lý này, thế nên, ở đây, chỉ xin tóm lược một số điểm về giáo lý và lịch sử liên quan đến nhân tính ấy.

Ðiều đáng lưu ý: lạc giáo đầu tiên Giáo hội đã từng phải đối phó, là một lạc giáo phủ nhận không phải là thiên tính, mà là nhân tính của Ðức Kitô. Hồi thế kỷ 2, trong thế giới Hy lạp đã xuất hiện một trào lưu tư tưởng đại để có thể gọi là ngộ giáo.[3] Ðó là một phong trào hỗn tạp, bao gồm nhiều yếu tố khác nhau: Ðông phương, Hy lạp, Do thái và Kitô giáo, rất đa dạng, nhưng lại có một điểm chung là thuyết nhị nguyên, tức chủ thuyết coi thế giới vật chất là xấu xa, không thể nào do Thiên Chúa tốt lành tạo nên được, nhưng là do một nguyên lý khác. Những người chủ trương học thuyết này chia loài người làm ba loại: “người vật chất” (ilico), “người hồn phách,” (psychico) và “người nhân khí” (pneumatico). Loại thứ nhất không thể được cứu độ; loại thứ ba thì dù có làm gì đi nữa, thì cũng chẳng phạm tội; còn lại thứ hai thì cần phải cải biến. Các người chủ trương học thuyết này, trông chờ những vị cứu tinh sẽ đến dạy cho biết đủ cách thức để được giải phóng hoặc cứu rỗi. Trong thế giới tư tưởng loại này, mầu nhiệm Nhập thể không còn có chỗ đứng, bởi thể xác vật chất là xấu xa…

Từ đó phát sinh lạc giáo “ảo thân luận,” chủ trương Ðức Kitô không có thân xác thật, mà chỉ có vẻ là có một thể xác,[4] hay nói cách khác: thân xác Ngài chỉ là ảo ảnh. Ngôi Lời mặc lấy xác phàm tương tự như mặc áo, làm cho “tưởng” Ngài là con người. Vì vật chất là xấu, nên họ cho là điều ghê tởm, không thể nào xảy ra được, việc Thiên Chúa đã trở thành xác thịt. Kết luận tất yếu: Ðức Kitô không phải là con người thật, Ngài chỉ xem ra là như vậy thôi.[5] Khuynh hướng “ảo thân” đã lộ diện ngay từ hồi thế kỷ thứ nhất, vì thế Tân Ước, đặc biệt là Gioan (x. 1Ga 4:2-3; 2Ga 7), đã phải cảnh báo các tín hữu về lạc thuyết ấy.

Quả vậy, hầu hết các lạc giáo xuất hiện thời trước trong Giáo hội, đều tìm cách giảm thiểu nhân tính của Ðức Kitô:

– Lạc giáo Ariô cho rằng Ðức Giêsu Kitô không phải là Thiên Chúa mà cũng chẳng phải là con người, nhưng là một cái gì ở giữa, một nhân vật thần thoại ở trên mọi tạo vật khác.

– Giám mục Apollinaris († 350) quan niệm Ðức Kitô như là Ngôi Lời cọng với xác thịt, tức là không có linh hồn; như thế có nghĩa Ngài không phải là con người trọn vẹn.

– Thượng phụ Nestorius († 451) nêu bật quá đáng nhân tính Ðức Kitô, và tách Ðức Giêsu ra khỏi Ngôi Lời.

– Nhất tính thuyết (thế kỷ 5) nhấn mạnh vào thiên tính đến độ làm cho nhân tính của Ðức Giêsu tan biến mất đi như một giọt sương rơi vào trong biển cả; thực tế mà nói, tất cả những gì Ðức Giêsu đã làm đều là do Thiên Chúa làm.

– Nhất ý thuyết giảm thiểu nhân tính xuống vì cho là Ðức Giêsu chỉ có ý chí thần tính, chứ không có ý chí loài người.

Vì thế, trong các công đồng thời xưa, Giáo hội đã phải mạnh mẽ lên tiếng để chính thức minh định nhằm bảo toàn nhân tính đích thực của Ðức Kitô. Các giáo phụ đề xuất những công thức minh xác giúp cho việc biểu đạt chân lý ấy được chỉnh toàn. Tertullianô († 222) xác quyết: caro salutis est cardo (“xác thịt là trục cứu độ”),[6] và giải thích: Nếu Ðức Kitô giả dạng sống trong xác thịt (làm người), thì tất thảy những gì Ngài đã làm qua xác thịt cũng đều là giả hiệu. Nếu phần hữu hình không thật, thì ai sẽ tin vào phần vô hình. Nếu xác không thật, thì cũng chẳng có thể chịu khổ để lập công cho được. Vậy, nếu nghĩ như thế thì sẽ gây xáo trộn đến toàn bộ kế hoạch cùng công trình của Thiên Chúa.[7] Thánh Lêô Cả cũng đã đề ra công thức totus in nostris (“hoàn toàn trong [bản tính] chúng ta”)[8] , và nhận định là: “Nếu Ngài không đồng thời vừa là Thiên Chúa vừa là con người, và trong cả hai [bản tính] vừa là duy nhất vừa là thực sự, thì không thể nào làm Ðấng Trung gian giữa Thiên Chúa và loài người được.”[9] Ðáng lưu ý là bao giờ các giáo phụ cũng dựa vào bình diện cứu độ học để mà lý luận.

Công đồng Canxêđôn (năm 451) đã giải quyết vấn đề này. Các nghị phụ phủ nhận cả thuyết của Nestôriô lẫn nhất tính luận của Alêxanđria, và định tín Ðức Kitô là Thiên Chúa thật, toàn vẹn cùng đồng bản tính với Chúa Cha theo thiên tính, và làø con người thật, toàn vẹn cùng đồng bản tính với chúng ta theo nhân tính, trong cùng một bản ngã duy nhất; hai bản tính (thiên tính và nhân tính) không trộn lẫn và không tách biệt khỏi nhau (x. DS 301-302). Ý nghĩa của từ teùleioV (téleios, hoàn chỉnh) là “toàn vẹn,” “thập toàn,” “không thiếu gì,” chứ không có nghĩa là “hoàn thiện,” “tốt nhất,” “số một trong mọi sự,” v.v. Giáo lý này có vẻ như thỏa hiệp với cả hai thái cực; nhưng nói cho cùng, cũng chẳng có phương thức nào khác, nếu muốn thực sự tôn trọng mầu nhiệm. Muốn miêu trình về Ðức Kitô, thì đành phải dùng cả hai cách khẳng định: một là cách để diễn tả những gì bình thường, và cách thứ hai là để nói lên những gì ngoại thường nơi Ðức Kitô. Tóm lại: Ðức Giêsu là con người toàn vẹn, như mọi người trừ ra tội lỗi, không có gì là “ngoại lệ” cũng không có gì thiếu kém so với bất cứ ai.

NHỮNG HÌNH ẢNH BÓP MÉO VỀ ÐỨC KITÔ TRONG KITÔ GIÁO

Trong cuốn Jesus Now (1973),[10] tác giả Malachi Martin, đã trưng ra một loạt những hình ảnh bị bóp méo về Ðức Kitô, gặp thấy suốt trong lịch sử Kitô giáo, kể từ buổi sơ khai cho đến thời cận kim. Dẫu tác phẩm có phần thiên về phía biếm họa thực tại, thì cũng phải nhận là lắm khi dung mạo của Ðức Giêsu đã bị mạo tác hay mạo phạm một cách quá đáng. Có kẻ coi Ngài như một người Do thái tầm thường không hơn không kém; kẻ khác lại cho Ngài là một Hoàng đế, hoặc là Ðấng toàn năng, là Thầy Cả, Ðan sĩ tuyệt đối hay là Quan tòa thẩm tra. Có khi thì Ngài được giới thiệu như là thầy yogi, Promêthêus, Ðấng giải phóng, Superstar, hay chỉ như một anh chàng hay hay, hoặc cả đến như một người loạn dâm đồng giới (!), v.v… Ðành rằng bất cứ hình ảnh nào về Ðức Giêsu cũng đều một phần nào, bị biến dạng đi do “thành kiến” hoặc do văn hóa, tôn giáo của một thời đại hay của một tôn giáo địa phương nào đó.[11]

Xin được tạm gộp các thứ hình dung méo mó này vào trong một số dạng loại như sau:

a. Bóp méo do lòng tôn kính.– Dân sùng đạo thường là “kẻ kém tin.” Vì sợ mình không tin cho đầy đủ, nên họ cố sức để tin thêm cho thật nhiều điều, nhưng tiếc là những điều này không nằm trong giáo lý đức tin; họ trở thành “siêu tín hữu.” Khởi điểm là khuynh hướng “thần hóa,” coi Ðức Giêsu, trước hết, như một thần linh. Do đó, phải tách Ðức Giêsu ra khỏi hạng tầm thường, khỏi phường tục tử, và biến Ngài thành “siêu nhân.” Vì tin Ngài là Thiên Chúa, nên họ quan niệm rằng mọi sự Ngài làm đều là phi thường, là thần thiêng, là kỳ diệu… Từ tiền đề ấy, họ diễn dịch và hình dung Ngài là người đẹp trai nhất, giỏi nhất, khỏe mạnh nhất, thành công nhất, v.v.

Khuynh hướng này lộ hiện rõ trong các ngụy thư. Một vài giáo phụ cũng đã hình dung Ðức Giêsu là như thế; chẳng hạn: ông Clêmentê Alêxanđria († khoảng 211-215) viết rằng “Thật là lố bịch nếu ai nghĩ thân thể của Ðấng Cứu thế cần đến những nhu cầu tầm thường để sống còn. Khi Ngài ăn không phải là vì thể xác Ngài cần – Ngài có sức mạnh thần thiêng cơ mà – song là để những kẻ chung quanh không nghĩ Ngài là “ảo thân” như sau này một số người đã nghĩ. Tuyệt đối Ngài không chịu gì khổ được cả, không thể bị xúc động do tác dụng hoặc của khoái lạc hoặc của khổ đau.”[12] Thánh Hilariô thành Poitiers († 366) cho rằng: “Khi ăn uống thì không phải vì Ngài chiều theo nhu cầu của mình, song là chiều theo thói quen của chúng ta.”[13] Và thánh Cyrillô Alêxađria († 444) nhận định như sau: “Dù bởi bản tính, không thể chảy nước mắt và chịu đau buồn, thì Ngài cũng đã để cho xác thịt khóc một chút” hầu nói lên lòng thông cảm đối với Maria và Mácta.[14]

Nếu lý luận đến cùng, thì khuynh hướng này sẽ dẫn tới lạc giáo ảo thân và nhất tính thuyết. Nhiều ảnh tượng trên các bàn thờ và những tấm hình in ấn trong các sách đạo đức đều hướng chiều theo lối biểu trình của khuynh hướng ấy. Theo nhận định của D. Bonhoeffer, trong cách quan niệm như thế về Ðức Kitô, “Thiên Chúa” là bản thể, “con người” là tùy thể.

b. Bóp méo kiểu trí thức.–Thánh Tôma Aquinô đã viết rất đúng: “Ðiều thích hợp là Con Thiên Chúa phải mặc lấy xác thịt khả dĩ sống qua thân phận yếu đuối của người phàm.”[15] Rồi ngài đưa ra những lý do để giải thích: 1) vì mục đích của việc nhập thể là cứu rỗi loài người khỏi tội lỗi, nên Ngài mặc lấy hậu quả của tội lỗi; 2) để nhờ đó, việc tin vào mầu nhiệm nhập thể được dễ dàng hơn; 3) để nêu gương kiên nhẫn cho loài người. Hơn nữa, theo thánh nhân, những yếu đuối ấy là hậu quả tất yếu của nhân tính mà Ngài nhận lấy, chứ không phải vì lòng dủ thương mà Ngài muốn như thế.

Tuy nhiên, vẫn còn một ảnh hưởng của học thuyết Platô tồn dư trong quan niệm về con người, khiến Tôma Aquinô phải đưa ra cách phân biệt này: Ðức Giêsu chỉ duy nhất mặc lấy những gì tương hợp với thánh thiện và khôn ngoan, chứ không phải là những gì là xấu xa, như tình trạng bất tri, những khuynh hướng xấu, những yếu tố xấu do di truyền, v.v. Hiện nay, đa số người kitô vẫn tưởng là lúc sống ở Nadarét, Ðức Giêsu biết hết mọi sự.

c. Bóp méo theo dạng tân thời.– Trong thời cận kim, Ðức Giêsu đã được – cả đến những người không kitô – chú ý đến rất nhiều.[16] Thời đại này lại là thời đại dân chủ, hướng về với đại kết, đượm sắc thái đa dạng, v.v., thế nên, những hình ảnh về Ðức Giêsu cũng mang đậm tính chất “tự phát,” “đầy sáng kiến,” khác hẳn nhau hơn ở thời nào hết. Giữa thế kỷ 20, nhiều tác giả đã mặc cho Ðức Giêsu dạng mạo và những sắc nét mác-xít, coi Ngài là tiểu biểu cho một loại vô sản sơ khai, hoặc như là một nhà siêu cách mạng: một mặt, họ cho là Ngài giống Chê Guevara, còn mặt khác thì giống Gandhij. Phong trào hippy hay Jesus-freaks ở Hoa kỳ và Châu Âu lại giới trình Ðức Giêsu qua một thứ hình ảnh hề xiệc, theo kiểu các phim Jesus Superstar hay Godspell: một Ðức Giêsu dễ thương, “thông cảm” với mọi người, hơi ngây ngô, thường gặp phải vận rủi…[17]

Hiện nay, với trào lưu bản xứ hóa, các hình ảnh giới trình về Ðức Kitô tỏ ra rất lập dị và nặc mùi địa phương: ở châu Phi, Ðức Giêsu có da đen; ở Ấn độ, Ngài mang dung mạo của một guru; ở Ðông Á, Ngài có cặp mắt xếch lên, v.v.

Các học giả cũng không thiếu chi “sáng kiến” tương tự như thế. Từ thập kỷ 80, ở Hoa kỳ đã có một nhóm gọi là Jesus Seminar, cho rằng họ đã khám phá ra được “Ðức Giêsu đích thực,”[18] theo tiêu chí đặc biệt của họ. Kết quả công trình khám phá này cho thấy một Ðức Giêsu trong phận mệnh một người nông dân mù chữ, hoặc giống như thầy giảng xinic,[19] hoặc trong con người một vị thầy đầy xót thương, chăm lo dạy cho biết khôn ngoan để lật đổ xã hội cổ truyền, có đoàn sủng và kinh nghiệm Thần Khí, nhưng chẳng đòi hỏi gì, và dĩ nhiên, không phải là Thiên Chúa.[20] Những kết luận của nhóm này đã bị nhiều học giả nghiêm khắc chỉ trích.[21] Có điều là các học giả chia rẽ, vừa là vì lập trường tín lý khác nhau, vừa là vì tiền đề chú giải xung khắc nhau.

Với lòng tin và tinh thần cầu nguyện, kitô hữu sẽ có thể gặp được Ðức Giêsu Kitô sống động và được ơn để biết nhiều điều về cuộc đời và sứ điệp của Ngài. Những hình ảnh khác nhau hiện lên trong Tân Ước sẽ góp phần chủ yếu để phác họa một chân dung của Ðức Giêsu, nếu chưa thập phần hoàn hảo, thì ít là không trái với sự thật lich sử.

ÐỨC GIÊSU THEO PHÚC ÂM

Ngày nay, có nhiều phương tiện học hỏi hơn thời trước. Các khoa chú giải và sử học, thần học kinh thánh và các khoa nhân văn đều cùng nhau góp phần vào nỗ lực tìm kiếm sự thật về con người Giêsu Nadarét, và gia công lý giải ý nghĩa về Ngài cho loài người nói chung, và cho chính bản thân người tầm cứu nói riêng.[22]

A. GIA PHẢ

Nói về con người, thời tân đại thường nhấn mạnh đến sử tính. Ðã là con người, tất Ðức Giêsu phải sống trong lịch sử, nghĩa là không những Ngài “giống như chúng ta,” mà còn “thuộc về dòng tộc,” là “đồng bào” của chúng ta nữa, tức là một cá nhân trong loài người, mang di truyền của tổ tiên, là “sản phẩm” của cuộc biến hóa từ “bụi vũ trụ” cho đến bây giờ, như chúng ta. Những bản gia phả trong hai Phúc Âm Mt và Lc, giúp cho hiểu được một phần nào về điểm này.[23]

Mt 1:1-17 và Lc 3:23-38 ghi lại hai gia phả khác nhau của Ðức Giêsu. Cả hai đều cho thấy Ðức Giêsu là một người đồng loại của chúng ta: Mt muốn nói Ðức Giêsu là người Do thái, còn Lc thì muốn đơn thuần chứng tỏ Ngài là con người.

Hai danh sách các tổ tiên Ðức Giêsu trong Mt và Lc không trùng nhau, chỉ đồng ý với nhau về quãng giữa Abraham và Ðavít, và về Dơrúpbaven. Có nhiều giả thuyết được đưa ra để giải thích sự khác biệt vừa nói; nhưng giả thuyết nào sẽ thuyết phục được độc giả? Có kẻ chủ trương Mt trình bày gia phả của Giacóp là cha ruột của Giuse; còn Lc thì lần bước theo tổ tiên của Hely là cha theo luật (về mặt pháp lý) của Giuse. Kẻ khác lại cho rằng Mt cố minh chứng về dòng dõi triều đại Ðavít; còn Lc thì chỉ kể ông cha con cháu ra theo liên hệ ruột thịt gia đình. Có tác giả còn cho rằng Mt ghi lại gia phả của Giuse, còn Lc thì của Maria; v.v. Trong văn hóa Do thái, nhiều gia đình cẩn trọng gìn giữ gia phả, đặc biệt là những gia đình trong dòng tư tế (x. Er 2: 59-62), và các danh sách có thể khác nhau (thử so sánh 1Sb 7: 6-12 với 8:1-40); vì thế, có thể là Mt và Lc đã dùng hai truyền thống khác nhau về dòng tộc Ðavít. Theo Eusêbiô († 325), hồi đầu thế kỷ thứ nhất, xã hội Do thái còn biết đến các “con cháu” Ðavít ở giữa họ.[24] Trong văn thể gia phả, từ ngữ “sinh ra,” hoặc “là con của” không mang ý nghĩa chỉ về con ruột, nhưng là người thừa kế theo luật. Ðiều quan trọng ở đây là ý nghĩa hay sứ điệp gia phả muốn nói lên. Vậy, qua gia phả, các tác giả đã muốn nói lên điều gì về Ðức Giêsu?

a. Mátthêu 1:1-17

Mt bắt đầu với “Gia phả” (Bíblos genéseos) của Ðức Giêsu Kitô, con cháu Ðavít, con cháu Abraham.[25] Ở cuối chuỗi tên ấy, xuất hiện “Ðấng Kitô,” không phải đơn thuần như một thần linh từ trời xuống, song như là con cháu của một gia đình trần thế, cụ thể. Vì là “con của Ðavít” nên Ðức Giêsu là “Ðấng Kitô”; vì là “con của Abraham,” nên Ngài thừa kế lời hứa (x. Gl 3:16). Vậy, Mt muốn chứng tỏ Ðức Giêsu là Ðấng được hứa theo hai dòng dõi: theo dòng dõi của Abraham (x. St 15) và theo dòng dõi của Ðavít (x. 2Sm 7).

Nếu so sánh Mt 1:1 với St 5:1, thì sẽ thấy ngay rằng Mt muốn chứng tỏ Ðức Giêsu là con người thật, là Ađam mới. Mt dùng lối “chơi số” theo kiểu thời xưa để giãi tỏ hàm ý của mình: để chứng tỏ Ðức Giêsu là con người toàn vẹn, cao trọng còn hơn Ađam, Mt đã xếp danh sách thành ba loạt tên, mỗi loạt có 14 tên, hoặc sáu loạt với 7 tên mỗi loạt; mà đối với dân Do thái, số 7 là con số hoàn hảo. Như thế là muốn nói Ađam đã được tạo dựng trong ngày thứ 6, tức trong một con số (tình trạng) bất toàn; trái lại, Ðức Giêsu mở đầu ngày thứ 7, tức là cuộc tạo dựng mới, con người mới. Nói cách khác, Ðức Giêsu khai mở thời viên mãn: các con số 3x7x2 chỉ về thời gian “siêu (3) hoàn hảo (7) gấp bội (2).” Kiểu chơi số như thế không còn có ý nghĩa trong thời này.

Mt muốn chứng minh Ðức Giêsu là con của Ðavít.[26] Vì vậy, tác giả xếp đặt 3 loạt tên gọi, mỗi loạt 14 tên, dù đã phải bỏ một ít tên trong lịch sử Ítraen. Theo truyền thống Do thái, giữa Abraham và Ðavít, đã có 14 thế hệ; có lẽ vì thế, Mt xếp đặt để hai loạt (giai đoạn) khác cũng gồm có 14 thế hệ cho bằng nhau. Mặt khác, theo số học Do thái, 14 là con số tượng trưng cho Ðavít, bởi họ thường dùng chữ để viết số, và bởi “Ðavít” viết bằng tiếng Hipri là DVD (họ không ghi nguyên âm); mà: D=4, V= 6, D=4, thế nên, DVD=14.

Một đặc tính kỳ lạ của gia phả Mt là sự kiện nêu lên bốn tên phụ nữ; người Do thái chỉ ghi tên của tổ tiên phía nam giới.[27] Bốn phụ nữ ấy là Tama (x. St 38:29), Rakháp (x. Gs 2:1), Rút (x. R 4:17) và “vợ Urigia” là BátSeva (x. 2Sm 11:3tt). Mt muốn nói lên điều gì? Các phụ nữ này có điểm gì chung? Tama, Rakháp và BátSeva là những người tội lỗi; Rakháp, Rut và BátSeva là dân ngoại. Dường như chỉ có một điểm chung là họ đã dự vào dòng dõi Ðức Kitô cách “bất thường,” “bất ngờ,” và điều đó cho thấy là đường lối của Thiên Chúa thì khác với kế hoạch của con người. Thiên Chúa hoạt động một cách tự do, nhưng không. Như vậy, Mt chuẩn bị cho độc giả hiểu về Ðức Maria: ngài cũng dự vào dòng dõi Ðức Kitô cách “bất thường.”

Ý định của Mt là thế nào đi nữa, thì gia phả cũng cho thấy rõ một sự kiện: không thuộc duy chỉ dòng máu Do thái, Ðức Giêsu còn thuộc về mọi dòng dõi. Hơn nữa, tổ tiên Ngài không chỉ gồm những vị thánh thiện, mà cả những người tội lỗi nữa; Ngài chia sẻ gia nghiệp rắc rối và đen tối nhất của con người. Kết luận: Ðức Kitô là một con người hoàn chỉnh, thuộc dân Do thái, mang lời hứa của Thiên Chúa, và thừa kế hậu quả của tội lỗi. Ngài thâu tóm lịch sử của Ítraen với các nghịch lý của nó.

b: Luca 3:23-38

Ngược chiều so với Mt, Luca trình bày gia phả của Ðức Giêsu từ dưới lên trên, tức từ ông Giuse cho tới Ađam. Giữa câu 22: “Con là Con Cha” và câu 38: “Con Thiên Chúa,” đoạn viết về gia phả – một thể loại văn học gọi là “bao hàm” (inclusion), tức là được lồng vào giữa hai câu nói về “Con” – thuần túy là một danh mục, và danh mục đó chính là nội dung của đoạn văn.[28] Xem ra Luca muốn nói lên rằng Ðức Giêsu là con người và Ađam (= người) là con Thiên Chúa, nghĩa là người và Thiên Chúa không mâu thuẫn với nhau.

Số thế hệ trong Lc không rõ ràng cho lắm; các bản cổ ghi lại 77, 76 hay 72 thế hệ; thường thì người ta theo bản văn Hy lạp với 77 thế hệ. Con số này mang ý nghĩa tương tự như Mt: 77 = song thất, chỉ về thời gian viên mãn. Có truyền thống cho rằng Ðấng Mêsia sẽ xuất hiện trong tuần thứ mười một của thế giới (x. 4Er 14:11-12); mà 11 “tuần” thì có 77 “ngày” và một “ngày” tượng trưng cho một thế hệ; thế nên, thế hệ thứ 77 là thời viên mãn. Như vậy, Ðức Giêsu sinh ra vào hồi viên mãn của lịch sử.

Dù sao, điều đáng chú ý ở đây là Lc nhấn mạnh đến sự kiện Ðức Giêsu là con người toàn vẹn, hoàn chỉnh: là con cháu của lịch sử nhân loại. Ngài là Con Thiên Chúa chính tự trong bản chất là con người; hai “tử tính” này hòa hợp với nhau; nhưng tử tính loài người của Ngài đâm rễ từ trong tử tính Thiên Chúa. Và vì Ngài là “con-người-từ-tất-cả” nên mới có thể là “con-người-cho-tất-cả,” là con người toàn diện.

B. ÐỨC GIÊSU ÐƯỢC THỤ THAI VÀ SINH RA

Ðây là vấn đề tế nhị. Trong Kinh Tin Kính, Giáo hội tuyên xưng: “Bởi phép Chúa Thánh Thần, Ngài đã nhập thể trong lòng Trinh Nữ Maria, và đã làm người.” Nhưng mặt khác, văn hóa thời nay tỏ ra không mấy sẵn sàng để tin vào những chuyện có vẻ thần thoại, thường đem trộn lẫn vào trong quy trình vận hành tự nhiên, những dữ liệu siêu nhiên. Giữa một thế giới chạy theo trào lưu tục hóa, phép lạ không còn chỗ để đứngï; giữa một môi trường văn hóa đề cao chủ nghĩa khoái lạc và phiếm tính dục, giá trị của trinh khiết chẳng còn được mấy ai quý trọng. Hơn nữa, ngay cả thần học cũng lớn tiếng cao rao giá trị của tình dục và việc thụ thai thuần túy tự nhiên…

Mặt khác, Kitô học lại nhấn mạnh đến sự việc Ðức Giêsu là con người như chúng ta. Vậy, nếu Ngài được thụ thai cách phi thường thì làm như Ngài không phải là con người thật, không trọn vẹn là người. Gia phả Phúc Âm cho thấy Ngài sinh ra từ dòng dõi loài người, là con cháu của những tổ tiên lịch sử và cụ thể. Nhưng nếu Ngài thiếu đi người cha tự nhiên, thì dây liên hệ với quá khứ, với dòng tộc cũng sẽ bị gián đoạn đi: Ngài không phải hoàn toàn từ trong bản chất con người mà ra, nhưng là từ bên ngoài mà đến ở giữa nhân loại. Thực vậy, thần học công nhận Ðức Giêsu cũng có phần khác với chúng ta. Ðiều căn bản cần lưu ý ở đây là đức tin của Giáo hội dựa vào mạc khải của Thiên Chúa, chứ không phải là dựa vào một mệnh đề tiên thiên hoặc một kết luận rút ra từ một tín điều khác.

a. Chứng Từ Của Kinh Thánh

Giáo lý về Ðức Giêsu được người mẹ trinh khiết thụ thai, dựa trên chương một của các Phúc Âm Mt và Lc; ngoài ra, còn có truyền thống và đức tin thường tồn của Giáo hội ngay từ buổi sơ khai. Ðành là các bản văn của Tân Ước không thuyết phục được những độc giả mang thành sẵn kiến hoặc muốn giải thích một cách khác. Tuy nhiên, các bản văn ấy quả có sức thuyết phục, hợp lý, đầy đủ và vững chắc đối với đức tin cổ truyền.[29] Các chương Mt 1–2 trình thuật sự kiện kia từ quan điểm của Giuse; còn Lc 1–2 thì theo thái độ và phản ứng của Maria.

Mt 1:18: “Sau đây là gốc tích Ðức Giêsu Kitô: bà Maria, mẹ Người, đã đính hôn với ông Giuse. Nhưng trước khi hai ông bà về chung sống, bà đã có thai do quyền năng Chúa Thánh thần.”

Trong câu này, Mt cho thấy rõ hai điểm: thứ nhất, Ðức Giêsu là ai? – Là Ðức Kitô con của Ðavít và Con của Thiên Chúa; thứ hai, bằng cách nào? – “Con của Ðavít” là nhờ ông Giuse, “con của Ðavít” (x. Mt 1:20, và cả câu 16); “Con của Thiên Chúa” là nhờ Thần Khí (x. Mt 1:18.20). Hơn nữa, Mt nhấn mạnh rằng ông Giuse không phải là cha tự nhiên của Ðức Giêsu (x. Mt:18-24): sứ điệp này được thiên thần loan báo (x. Mt 1:20-21), đã xảy ra theo kế hoạch của Thiên Chúa (x. Mt 1:23), mà Giuse đã chấp nhận (x. Mt 1:25). Maria thụ thai khi còn đồng trinh. Mt trích dẫn Is 7:14 “…Trinh nữ sẽ thụ thai…” theo bản dịch LXX bằng tiếng Hy lạp, dù bản tiếng Hypri dùng từ almah có nghĩa là “thiếu nữ,” nhưng Mt đã cố ý nêu bật tình trạng và vai trò của Maria: đồng trinh mà là mẹ. Mt trình thuật dựa theo truyện Môsê Cựu Ước kể lại: Xh 4:19 viết là “hãy đem vợ và con cái đi,” còn Mt 2:13 thì bằng một câu tương tự, đã ghi là “hãy đem hài nhi và mẹ Người đi,” với mục đích làm nổi bật vai trò độc đáo của Maria.[30]

Lc 1:34: “Bà Maria thưa với sứ thần: ‘Việc ấy sẽ xảy ra cách nào, vì tôi không biết đến việc vợ chồng?’” Trong câu Lc 1:27, hai lần Luca nhắc đến sự việc Maria là “một trinh nữ.” Rồi tác giả còn ám chỉ tới Is 7:14 (dù không trưng dẫn) và cho thấy Hài Nhi (Giêsu) cao cả hơn Gioan Tẩy Giả. Gioan được thụ thai cách lạ lùng (cha mẹ không con và đã cao niên); nhưng trường hợp của Giêsu thì còn lạ lùng hơn nữa (mẹ đồng trinh). Như trong câu Lc 1:18, lời hỏi “làm sao” của Dacaria ngầm chỉ đến “trở ngại” nói lên trong câu Lc 1:7 (vợ chồng hiếm hoi), thì cũng vậy, trong câu Lc 1:34 lời hỏi “làm sao” của Maria ngầm chỉ đến “trở ngại” là giữ mình đồng trinh. Như vậy, Luca cũng muốn cho thấy rằng Ðức Giêsu là “con cháu Ðavít” nhờ Giuse (x. Lc 1:27), và “Con Thiên Chúa” nhờ Thần khí (x. Lc 1:35).[31]

Tư tưởng của Mt và Lc phản ánh quan niệm của Giáo hội sơ khai về Ðức Kitô, như đọc thấy trong Rm 1:3-4 chẳng hạn; chỉ khác là trong Mt và Lc Thần Khí tác động từ lúc thụ thai. Ðại đa số nhà chú giải nhận là Mt và Lc quả đã nói rõ là Ðức Giêsu được thụ thai do một người mẹ đồng trinh.

Một số học giả cũng cho rằng giáo lý này còn được củng cố bởi một số bản văn khác, như: Gl 4:4, Ga 1:13, 6:41-2 và Mc 6: 3;[32] nhưng phần đông không cho là các bản văn nầy có quan hệ với vấn đề.

Tiếp đó còn có vấn đề: Mt và Lc thuật lại như vậy, nhưng có thực sự xảy ra như vậy hay không? Sau khi phân tích tỉ mỉ hai đoạn văn trên đây của Mt và Lc, và ý kiến của nhiều học giả, một nhà chú giải đã đưa ra kết luận này: về phương diện thuần túy chú giải, không tuyệt đối chứng minh được việc đồng trinh thụ thai là một dữ kiện lịch sử; tuy nhiên, những lý do thuận thì mạnh hơn là những lý do nghịch, nghĩa là chấp nhận sự kiện ấy thì hợp lý hơn là phủ nhận.[33] Về phương diện đức tin của Giáo hội, thì nên ý thức rõ rằng ý kiến của các học giả– nay thế này, mai thế khác – không phải là tiêu chí của đức tin; mạc khải như Giáo hội đã đón nhận và bảo toàn: đó mới là tiêu chí của đức tin. Chẳng thế mà Raymon E. Brown viết: “Lòng tin về sự việc Ðức Maria thụ thai mà vẫn còn đồng trinh sẽ không hiện rõ, nếu chỉ đơn thuần đọc các bản văn của Mt và Lc mà không ý thức rằng Mt và Lc viết các bản trình thuật ấy là để giãi trình niềm tin mình [Giáo hội] đã có sẵn đối với sự việc [Ðức Maria] thụ thai mà vẫn đồng trinh. Ðối với giáo lý chính thực của Giáo hội, thì phải nhìn nhận là Thần Khí đã dẫn dắt Hội thánh và các đại diện thẩm quyền, tới chỗ am hiểu mầu nhiệm Ðức Kitô.”[34]

b. Lập Trường Nghịch Với Giáo Lý Công Giáo

Nói chung, đa số học giả và thần học gia Tin lành (J. Robinson, W. Pannenberg, v.v.) khước từ giáo lý này, dù K. Barth đã gọi sự việc “Ðồng trinh sinh con” là “đại biểu tượng của lòng nhân hậu Thiên Chúa.” Họ cho ông Giuse là cha đẻ của Ðức Giêsu. Trong “làng” thần học công giáo cũng có tình trạng bất đồng ý kiến. Ðại đa số giữ vững học thuyết cổ truyền, trong khi một thiểu số – khá ồn ào và tự xưng là cấp tiến – còn nghi ngờ hoặc bỏ rơi giáo lý này. Khi Sách Giáo Lý Hà Lan ra đời (năm 1966), độc giả đã nhận ra ngay lập trường nước đôi trong điểm trình bày như thế này: việc Ðức Giêsu sinh ra được coi như “vô cùng lớn hơn sự sinh ra của bất cứ người nào,” nhưng lại không đề cập gì đến “Ðức Mẹ đồng trinh.” Bộ Giáo Lý Ðức Tin đã lập tức lên tiếng về điểm trên đây (24-7-66), nhưng Giáo phẩm Hà lan trả lời (25-3-67) cho rằng việc đồng trinh thụ thai là một giữa những “vấn đề đang tranh luận.” Hans Kušng cũng gọi việc này là “huyền thoại,” và quả quyết: “không ai có thể bị buộc phải tin một chuyện sinh lý như việc thụ thai mà vẫn đồng trinh.”[35] Ở Hoa kỳ, R. McBrien cũng cho rằng giáo lý này không phải là tín điều.[36]

Dựa vào lý do nào mà phủ nhận? – Trước hết có chủ hướng tiên thiên phủ nhận phép lạ – nhất là “phép lạ này” [thụ thai mà vẫn đồng trinh], bởi, theo J. Robinson, nghe ra quá chướng tai đối với người tân thời – và cho là Thiên Chúa không can thiệp vào trong lịch sử loài người.

Một chủ hướng khác: đó là chủ trương giải thích những bản văn theo một cách khác. Họ nhận Giuse không phải là cha đẻ của Ðức Giêsu; nhưng họ cho Ngài là “con hoang” do ngoại tình hoặc do cưỡng dâm hay do một cách nào khác.[37] Ðó là truyền thuyết xuất hiện hồi thế kỷ 2, trong giới Do thái bài kitô (sách Talmud). Họ cho là Mt và Lc biết rõ chuyện tai tiếng này và đã ra sức che đậy. Kể ra một vài chỗ trong Phúc Âm cũng có thể gợi lên ý tưởng “kỳ lạ” kia: Mc 6:3 gọi Ðức Giêsu là “con của Maria,” mà Mt 13: 55 đã đổi thành “con bác thợ.” Ga 6:41-42 cũng đọc thấy những lời xầm xì, và trong Ga 8:41, khi người Do thái bảo: “Chúng tôi đâu phải là con hoang…” thì cũng có thể giả thiết: “Không như ông…” Tên các phụ nữ kể ra trong gia phả cũng có thể hiểu như là để “bào chữa” cho trường hợp của bà Maria; v.v. Chỉ có điều là các giả thuyết trên đây không có được một chút căn bản lịch sử nào cả.[38]

Có những người khác lại cho Giuse là cha tự nhiên của Ðức Giêsu,[39] nhưng đồng thời chủ trương rằng “việc thụ thai đồng trinh” có ý nghĩa thần học đáng kể và phải được giải thích theo nghĩa bóng: Mt và Lc muốn cho độc giả hiểu Ðức Giêsu là Con Thiên Chúa, tức “bởi Chúa Thánh Thần;” còn câu “bởi đức Maria đồng trinh” thì không muốn nói là phải hiểu theo nghĩa đen.[40]

Vấn đề những ý kiến trên đây phải đối diện là trực tiếp hay gián tiếp, họ phủ nhận quyền năng và tự do của Thiên Chúa. Ngoài ra, các giả thuyết không lý giải nổi các bản văn của Mt và Lc. Một học giả đã thú nhận: “Phải thành thực nhìn nhận là cho đến nay, không ai đã có thể khám phá ra được bất cứ một bằng chứng nào khả dĩ phủ nhận sự việc thụ thai đồng trinh, để cho rằng việc đó đã không xảy ra.”[41]

c. Ðức Tin Của Giáo Hội

Từ buổi sơ khai, Giáo hội đã minh nhiên tuyên xưng đức tin đối với sự việc Ðức Maria đã cưu mang và sinh hạ Ðức Kitô mà vẫn đồng trinh. Sở dĩ Mt và Lc đã trình thuật như vậy thì chính là vì công đoàn kitô đã tin như vậy. Kinh Thánh là kết quả phát sinh từ niềm tin của Hội Thánh, chứ không phải là nguyên nhân của niềm tin ấy.

Kinh tin kính của công đồng Nixêa-Conxtăntinốp (năm 381) long trọng tuyên xưng: “Bởi phép Chúa Thánh Thần, [Con Một Thiên Chúa] đã nhập thể trong lòng Trinh Nữ Maria và đã làm người” (DS 150). Từ đó, phụng vụ đã công khai, minh nhiên và thường xuyên tuyên bố đức tin ấy trong các cộng đoàn Tạ ơn, trên khắp thế giới. Tín quy của Êphêsô (năm 431) và công đồng Constăntinốp II (năm 553) đồng thanh ghi tín điều này vào sổ các sắc chỉ kết án [những kitô hữu không chịu tin nhận] (anathematismus). Về mặt giáo luật, giáo lý này chưa được định tín cách minh nhiên vì cho đến thời cận kim, chưa hề bị lạc giáo nào phủ nhận. Bây giờ vấn đề mới được đặt ra: có phải đó là một tín điều chính thức (dogma) hay không? – Ða số thần học gia công giáo đều trả lời: “Có”[42] – Một nhóm trả lời: “Không.”[43] Chắc chắn đó là từ xưa đến nay, giáo lý chính thức của Giáo hội công giáo (và của cả Giáo hội Chính thống nữa). Có lẽ Inhaxiô Antiôkia († 107) đã biết Ðức Maria thuở sinh thời và đã từng truyền dạy về giáo lý này.[44] Sau đó, truyền thống và các giáo phụ đồng thanh tán tụng “Ðức Maria đồng trinh.”

Ý nghĩa thần học của giáo lý này quả là quan trọng. Nói là một biểu tượng thì đúng, vì “Ðức Trinh Nữ” đã trở nên nguồn linh hứng cho hàng triệu triệu nguời suốt dòng lịch sử; nhưng nếu biểu tượng không phải là một thực tại, thì không có nghĩa lý gì đối với mầu nhiệm Nhập thể cả. Việc thụ thai Ngôi Lời là một khía cạnh của mầu nhiệm, chứ không phải là một vấn đề đơn thuần phụ khoa; bởi đem phụ khoa để giải thích mầu nhiệm là chuyện phi lý, chẳng khác chi dùng hóa học để giải thích sự việc phục sinh! Trước hết, ý nghĩa này phải quy chiếu về Ðức Giêsu. Ðược sinh bởi một phụ nữ, Ðức Giêsu là con người đích thực; được sinh bởi một trinh nữ, Ngài còn là một hữu thể cao hơn. Tính chất “hơn” này không đơn thuần là tính vô tội, vì tính chất này có thể lý giải bằng cách khác (thí dụ: Giêrêmia, Gr 1:5, hoặc Gioan Tẩy Giả, Lc 1:41t); cũng không phải đơn thuần để cho thấy nguồn gốc của Ngài là bởi Thiên Chúa nói chung, như trường hợp của Isaac, Samuen, v.v., mà là để cho thấy một điều gì cá biệt nơi bản thân Ðức Giêsu. Mt nêu bật tên gọi Giêsu, và danh hiệu Emmanuen (Mt 1:21-23); Lc gọi Ngài: “Con Ðấng Tối Cao” và “vua muôn thuở” (Lc 1:32-33). Ðức Giêsu không có cha thụ tạo. Ánh sáng của thần học về Ba Ngôi giúp hiểu sâu xa hơn: nếu quan hệ phụ tính–tử tính (paternitas–filiatio) cấu thành ngôi vị, thì bản ngã Ðức Giêsu không thể có một cha nào khác ngoài Chúa Cha. Như vậy, công thức “sinh bởi Trinh nữ” nêu rõ cá biệt tính của Ðức Giêsu trong quan hệ với Thiên Chúa cũng như trong tư cách là con người.

Mầu nhiệm này cũng làm biểu tượng cho tính cách tự do và tính chất nhưng không của ơn cứu độ. Ðấng Cứu Thế không đến từ một tạo vật nào, song là từ tình thương của Chúa Cha nhờ Thần Khí; loài người không thể tự mình sinh sản ra Vị Cứu Tinh cho mình được. Cuối cùng, trong vấn đề này, tín hữu kitô nhận ra rõ là Chúa Cha, Chúa Con và Thần Khí đã cùng chung nhau nắm tay thực hiện kế hoạch cứu độ loài người.

d. Lịch Sử

Kitô giáo cho thấy rằng công cuộc cứu độ đã xảy ra trong thời gian và không gian. Ngôi Lời nhập thể đã tự khép mình vào trong những chiều kích giới hạn của một tạo vật. Lc 2:1tt kể rõ về bối cảnh chính trị của thời Ðức Kitô tiến hành công trình cứu độ: dưới thời hoàng đế Rôma là Âugustô, khi Quiriniô làm tổng trấn xứ Syria, trong thời kiểm tra. Thế thì, Ðức Giêsu đã sinh ra vào năm nào? Mt và Lc nói là vào thời vua Hêrôđê. Theo sử gia Giôsêphô, Hêrôđê chết vào năm 750 kỷ nguyên Rôma, tức là năm 4 trước công nguyên. Theo Mt 2:16, Ðức Giêsu sinh ra ít là 2 năm trước đó (6 năm trước c.n.), đúng với dữ kiện do Lc 3: 1.23 kể lại: vào năm 15 dưới triều hoàng đế Tibêriô, Ðức Giêsu trạc 30 tuổi.[45]

Theo truyền thống, Ðức Giêsu sinh ra ở Bêlem, như Mt và Lc đã ghi lại. Các học giả không đồng ý về nguyên quán của Ðức Giêsu. Xem ra Mc 6:1.4 muốn nói rằng Nadarét là quê quán của Ngài. Có người nghĩ là Ngài sinh ra ở Capharnaum. Dù sao, những chi tiết này chẳng có gì để dẫn chứng chắc chắn. Lịch sử – có nền tảng vững chắc hơn – đã nói đến đời sống và nghề nghiệp của Ngài ở Nadarét: người ta gọi Ngài là“con bác thợ” (Mt 13:55tt), hoặc như thường lệ, là “thợ mộc.”[46]

Về phương diện Kitô học, những chi tiết này được coi là đủ để xác định nhân tính đích thực của Con Thiên Chúa nhập thể. Hậu quả là Ðức Kitô bị giới hạn bởi tính chất lịch sử này, như mọi người khác; Ngài chịu ảnh hưởng của bối cảnh xã hội, văn hóa, ngôn ngữ, gia đình, địa phương, v.v.

C. ÐỨC GIÊSU LỚN LÊN

Như mọi người phàm, con người Ðức Giêsu cũng tiến phát theo quy trình triển nở thông thường, nghĩa là phải trải qua giai đoạn thơ ấu, thiếu niên, thanh niên, trưởng thành, về thể lý cũng như tâm trí, như một công dân Giuđê hoặc như là một tín đồ Do thái. Thánh Luca chép rằng: “Ðức Giêsu ngày càng khôn lớn, và được Thiên Chúa cũng như mọi người thương mến” (Lc 2: 52).

— Câu này quan trọng. Trước tiên, Lc cho biết Ðức Giêsu “lớn lên” (proeùkopten): đó là điều hiển nhiên đối với chúng ta ngày nay; nhưng xưa kia, sau khi công đồng Nixêa định tín Ngài là “Thiên Chúa,” thì đối với các nhà trí thức kitô, đó là điều khó hiểu: nếu là Thiên Chúa, thì làm sao còn có thể nói đến chuyện lớn lên![47] Họ tưởng rằng cậu bé Giêsu (cả đến thai nhi Giêsu) cũng đã có đầy đủ kiến thức, hơn cả những học giả lão thành. Ðó là cách quan niệm của nhất tính thuyết.

Ðã là con người, một sinh vật sống trong không-thời gian, tất Ðức Giêsu cũng phải phát triển về mặt thể xác cũng như về mặt tâm lý. Kinh nghiệm làm cho trí óc thành thục; việc học tập giúp cho thu thập được khôn ngoan cổ truyền; thử thách đem lại cơ hội để trưởng thành, v.v. Phải trải qua tiến trình lớn lên không phải là điều bất toàn; đó là điều kiện sống của người phàm. Tóm lại, về mặt kiến thức và kinh nghiệm trong cuộc sống làm người, trong nghề nghiệp, v.v. Ngài cũng phải học hỏi, tập tành… từ số không, như bất cứ ai khác.

Tính tò mò thường đặt nhiều câu hỏi ngớ ngẩn, nếu không nói là phi lý. Về thể lý, Ðức Giêsu cũng nẩy nở, cảm thấy khổ đau, buồn vui,… như chúng ta. Ngài cao hay lùn? Khăn liệm thành Tôrinô (nếu thực sự là thật) cho thấy người liệm (Ngài) cao độ 1 mét 80, khá mạnh khỏe đối với thời đó. Có đẹp trai không? Thánh Tôma Aquinô nghĩ là Ngài có “dáng vóc xinh đẹp trung bình”[48] Dĩ nhiên là không ai biết rõ.

Cũng có người hỏi: Ngài thuận tay phải hay tay trái? Có kẻ trả lời: Thuận cả hai tay! Tất nhiên là không ai biết được; ý kiến đưa ra tùy vào thành kiến có sẵn. Những ai mến chuộng hình ảnh “Tôi tớ Giavê” (theo Is 53:2), thì hình dung Ðức Giêsu như là một người xấu mã, đầy khuyết tật: “yếu đuối và lóng cóng” (Irênêô), “nhỏ người và vô duyên” (Origênê), “xấu nhất trong loài người” (Cyrillô Alêxanđria); còn những ai coi Ngài như là Con vua Ðavít (x. Tv 45:2), thì hình dung Ngài đẹp trai, thông minh, không tì ố. Thánh Âugutinô thú nhận: “chúng ta chẳng biết gì về điểm này.”

— Tâm trí ra sao? Có kẻ cho rằng Ðức Giêsu có tâm trí bất sung; chẳng thế mà (đại) gia đình Ngài tỏ ra lo lắng (?): “Thân nhân đi bắt Ngài, vì họ nói rằng Ngài đã mất trí” (Mc 3:21; x. Ga 5:5), và dân chúng cho là Ngài “bị quỷ ám” (Ga 7:20; 8:48. 52); họ nói: “Ông ấy bị quỷ ám và điên khùng rồi” (Ga 10:20). Ắt là Gioan viết câu ấy có ý mỉa mai; nhưng cái gì trong Ðức Giêsu làm cho người ta phản ứng như thế? Có kẻ đã thử phân tâm Ðức Giêsu và nêu ý kiến nói là có lẽ Ngài bị loạn tâm hưng trầm (manic-depressive) hay một dạng tâm thần phân lập (schizoid). Có lẽ là đúng ở chỗ Ngài không phải là một người như người thường, nên người ta không nhận ra được.[49]

Quả thế, các vị thánh, các tiên tri, các người thiên tài đâu phải là người bình thường. Mặt khác, những kinh nghiệm thiêng liêng gây ảnh hưởng trên toàn bộ con người, nhất là trên thần kinh hệ. Không có gì là lạ nếu đôi khi hệ thống tâm lý của Ðức Giêsu rung động khác thường vì tác động mạnh mẽ phi thường của Thần Khí trong Ngài. Thêm vào đó, Ngài thường đòi hỏi cho mình và nơi những người muốn theo Ngài, những điều mà “lẽ thường” cho là “điên rồ.”

Về tính tình, Ðức Giêsu không phải là người buồn bã, vì trẻ con sẽ không kéo nhau đến với những kẻ như vậy; đằng này, chúng tỏ ra thích Ðức Giêsu. Ngài cũng phải có những nét dễ thương để có thể thu hút phụ nữ theo Ngài. Thái độ của Ngài hẳn không giống dung dạng của một thầy yoghi, hoặc là trơ trơ, vô cảm kiểu loại người khắc kỷ (Stoa). K. Barth kể là có một tác giả Ðức, Hollaz, cho rằng Ðức Giêsu không cười ồ bao giờ, vì Ngài tự chủ không để xúc cảm tỏ lộ. Vô lý! Trong lãnh vực này, Ðức Giêsu hêït như chúng ta: Ngài cũng vui buồn, cũng cười cũng khóc, thường thì bình tĩnh nhưng đôi lúc cũng bực tức. Có lúc bỡ ngỡ không biết quay về phía nào, Ngài cũng đã phải mò mẫn tìm cho ra con đường hành động, “vì Ngài đã chịu thử thách về mọi phương diện cũng như chúng ta…” (Dt 4:15).

— Ðức Giêsu có cảm xúc như một con người bình thường:

Nộ khí: Ðức Giêsu đã có thể tức giận khi có lý do cân xứng. Mc 1:43 chép rằng Ðức Giêsu “nghiêm giọng đuổi người hủi” sau khi chữa lành cho anh ta. Ở hội đường Capharnaum, “Ðức Giêsu giận dữ rảo mắt nhìn họ, buồn khổ vì lòng họ chai đá” (Mc 3:5). Sau đó Ngài trách Phêrô nặng lời, gọi ông là “Satan!” (Mc 8:33), v.v. Khi có lý do hợp lẽ, tức giận không phải là tội lỗi, nên Ðức Giêsu đã có thể nghiệm thấy những xúc cảm loại này (x. Mt 11:20tt; 23:13tt; Ga 2:15, v.v.).

Nỗi buồn: Ðức Giêsu đã nhận lấy “chữ mệnh” của thân phận loài người, tất phải sống qua cảnh “bể dâu” như Nguyễn Du đã từng gợi lên, với “những điều trông thấy mà đau đớn lòng…” Mc 14:34 ghi lại lời Ngài thốt lên lúc ở trong vườn Ghếtsêmani nói rằng: “Tâm hồn Thầy buồn đến chết được.” Và mấy hôm trước đó, Ngài đã khóc thương cho số phận thành Giêrusalem (x. Lc 19:41). Ngài lấy làm buồn, tưởng như thất vọng khi thấy người thanh niên giàu có không đủ can đảm để theo Ngài (x. Mc 10: 21), cũng như khi thấy nhiều môn đồ bỏ Ngài tiếp theo sau bài giảng về Mình Máu trong bí tích Thánh Thể (x. Ga 6:67). Ở Bêtania, thấy những người bà con bạn hữu khóc cái chết của Ladarô, “Ðức Giêsu thổn thức trong lòng và xao xuyến… Ðức Giêsu liền khóc” (Ga 11:33.35). Những trường hợp như thế tỏ cho thấy Ðức Giêsu cảm nhận mọi sự như chúng ta.

Niềm vui: Cuộc đời cũng cống hiến cho những dịp vui sướng. Ngài vui khi có dịp gặp các trẻ nhỏ (x. Mc 10:16), khi gặp một người tốt (x. Mc 10:21). Ngài cảm thấy đặc biệt hạnh phúc vì Chúa Cha mạc khải mầu nhiệm Nước Trời cho các môn đồ (x. Mt 11:25tt). Niềm vui căn bản Ngài hằng cảm nhận sâu xa, phát nguyên từ tình yêu của Chúa Cha, tình yêu mà Ngài chia sẻ cho các môn đệ (x. Ga 15:11), để họ “được hưởng trọn vẹn niềm vui” của Ngài (x. Ga17:13).

Ðức Giêsu biết hài hước, biết đùa.[50] Gần đây nhiều học giả đã nêu bật khía cạnh này trong tâm tính Ðức Giêsu. Nếu dân chúng “thích thú nghe Ngài” (Mc 12:37) thì chính là vì lời Ngài gây hứng thú, làm cho thoải mái, mang lại hân hoan. Rất nhạy cảm, các trẻ nhỏ nhận ra ngay những nét như thế trong thái độ và tính tình dễ thương; vì thế, chúng thích đến bên Ngài (x. Mc 10:14).[51] Ngài thích dùng những câu nước đôi, như “phải sinh ra lần thứ hai…” (Ga 3:41), hoặc “tôi sẽ cho nước sống…” (Ga 4: 10); hẳn là Ngài đã cuời thầm trong bụng khi bảo bà xứ Samari: “Chị hãy đi gọi chồng chị, rồi trở lại đây” (Ga 4:16), hoặc lúc Phêrô bước đi trên mặt nước hồ (x. Mt 14:29). Ở Cana, lúc người ta chỉ cần thêm một ít rượu, thì Ngài đã cho cả đến sáu chum bự, đầy ấp rượu ngọn! (Ga 2:6); Phêrô tưởng mình đã rộng bụng khá, bởi sẵn sàng tha thứ tới 7 lần, nhưng Ðức Giêsu trả lời nhẹ: phải tha thứ “đến bảy mươi lần bảy! (Mt 18:21-22). Rồi còn bao nhiêu lời pha trò dí dỏm và đầy ý vị khác nữa![52]

Tình bạn: Sống mà không có bạn thì mất đi nửa đời người. Ðức Giêsu đã có nhiều bạn. Phúc Âm Gioan thuật là “Ðức Giêsu quý mến cô Mácta cùng hai em là Maria và Ladarô;” Ngài gọi họ là bạn mình (x. Ga 11:5.11.36). Quan hệ với các môn đệ là một quan hệ của tình bạn (x. Ga 15:15). Lòng Ngài rộng mở cho mọi người, sẵn sàng kết thân với bất cứ ai có thiện tâm thiện chí, đặc biệt là với những ai bị xã hội gạt ra bên lề. Kẻ thù mỉa mai cho là Ngài “kết bạn kết bè với quân thu thuế và phường tội lỗi” (Mt 11:19). Dân chúng nhiệt thành theo Ngài, bởi thấy Ngài lấy lòng nhân ái mà đối xử với họ.

Nói về dục vọng, các giáo phụ thường cho rằng Ðức Giêsu cảm thấy những khuynh hướng vô thức, nhưng Ngài biết thế nào là làm chủ mình. Thánh Hiêrônimô nghĩ là Ðức Giêsu có dục vọng và tình dục thể xác, nhưng vẫn vô tội.

Tâm trạng Ðức Giêsu hẳn không giống như những kẻ trơ trơ vô tình; trái lại, Ngài là một người năng nổ hoạt bát, dễ cảm xúc trước những lo âu và bối rối hằng đe dọa con người; nhưng đồng thời đó cũng là căn rễ làm cho tâm lý triển phát và phong phú thêm lên.

— Ngôi Lời mặc lấy phận mệnh dòng dõi Ađam, tức là chấp nhận sống qua một cuộc sống vất vả, cực nhọc, “bị kết án,” và phải nhẫn nhục chịu đựng cùng can trường phấn đấu mới sống còn và phát triển được (x. St 3:17tt). Cả thành công lẫn thất bại đều là điều kiện để con người đạt đến mức thành tựu chính con người mình: Ðức Giêsu đã dấn bước vào cuộc hành trình gian khổ của con người.

Thần học thời xưa đã nêu vấn đề sau đây: Ðức Giêsu có sinh ra trong “ân trạng nguyên thủy” (justitia originalis) như Ađam ở địa đàng hay không, hay là đã mặc lấy “bản tính sa đọa” như chúng ta? Thần học kinh viện thường cho rằng Ðức Giêsu đã sinh ra trong “tình trạng địa đàng” vì Ngài vô tội. Cần phải phân biệt cho rõ hơn:

Tội lỗi quy chiếu về bản ngã; tình trạng sa đọa quy chiếu về bản tính. Nói rằng Ðức Giêsu vô tội là muốn nói Ngài hưởng tình trạng “công chính nguyên thủy” như Ađam trước khi sa ngã (và còn phong phú hơn nữa), với hệ quả là tự do của Ngài chẳng bị thoái hóa thành dục vọng không nén được. Nhưng một khi đã thành “con người lịch sử,” Ngôi Lời mặc lấy bản tính lịch sử của loài người, tức là một bản tính chịu sức ép nặng nề của tội lỗi. Bởi tình trạng có tính cách nước đôi như thế, nên Tôma Aquinô đã tỏ ra lưỡng lự giữa hai ý kiến: Ðức Giêsu mặc lấy bản tính nhân loại tiếp nối bản tính sa đọa của Ađam;[53] tuy nhiên, “Ngài mặc lấy một bản tính nhân loại vô tội, tức là vẹn tuyền như lúc còn trong tình trạng trước khi có tội.”[54]

Tân Ước tỏ ra rất thẳng thắn trong vấn đề này: “Ngài đã phải nên giống như anh em mình về mọi phương diện” (Dt 2:17), “chỉ trừ tội lỗi” (Dt 4:15). Cụ thể hơn nữa, thư Rôma xác quyết: “Ngài mang thân xác giống như thân xác tội lỗi chúng ta” (Rm 8:3). Trong vấn đề này, Phaolô đã nhấn mạnh đến lý do cứu độ: “Ðấng chẳng hề biết tội là gì, thì Thiên Chúa đã biến Ngài thành hiện thân của tội lỗi vì chúng ta, để làm cho chúng ta nên công chính trong Ngài” (2Cr 5:21). Bằng một ngôn ngữ riêng, thư Galát cũng trình bày chân lý như thế: “Ðức Kitô đã chuộc chúng ta cho khỏi bị nguyền rủa vì Lề Luật, khi vì chúng ta chính Ngài trở nên đồ bị nguyền rủa” (Gl 3:13); hoặc chỉ đơn thuần ghi là: “sinh làm con phụ nữ, và sống dưới Lề Luật” (Gl 4:4). Bị nguyền rủa dưới Luật chính là tình trạng yếu đuối của bản tính chúng ta, với bao nhiêu là khuyết điểm bẩm sinh, khiến con người trở thành con mồi cho bệnh tật và khổ đau, cho những khuynh hướng lệch lạc suy đồi và sự chết.

Ðức Giêsu Lớn Lên Trên Ðường Ðạo Ðức

Một quan niệm bán-nhất-tính-luận về Ðức Giêsu đã đâm rễ thật sâu trong não trạng đa số dân kitô; vì thế, khi nghe nói rằng Ðức Kitô “tiến triển, tiến bộ” – nhất là về phương diện luân lý – thì họ cho là bất xứng, chướng tai: làm sao Thiên Chúa có thể trở nên tốt hơn được? Tuy nhiên, đã làm người, thì làm sao mà không thể tiến bộ được!

a. Vô Tội

Theo cảm nghĩ và dư luận quần chúng thời ấy, không hẳn Ðức Giêsu đã được coi là một người “Thánh.” Còn dân sùng đạo trong xã hội Do thái thì coi Ngài như “một tay ăn nhậu, bạn bè với quân thu thuế và phường tội lỗi” (Mt 11:19). Quả thế, Ngài đã bị gạt ra ngoài lề và đuổi khỏi hội đường.[55]

Tuy nhiên, vẫn có một cái gì ở trong Ngài có sức hấp dẫn dân chúng và nhiều người bạn. Trong một bản dịch bằng tiếng Ả rập của sử gia Giôsêphô có câu: “Khi ấy xuất hiện một người khôn ngoan tên là Giêsu. Ông cư xử tốt lành, và người ta cho ông là người đạo đức.” Công vụ Tông đồ chỉ đơn thuần ghi lại: “Ði tới đâu là Ngài thi ân giáng phúc tới đó” (Cv 10:38). Chắc hẳn dân chúng ghi lòng tạc dạ như thế về con người của Ngài.

Về điểm này Tân Ước đồng thanh trình thuật hệt như nhau. Tuyệt đối không đọc thấy trong các văn bản một câu một chữ nào phảng phất giọng điệu bào chữa, bênh vực cho Ðức Giêsu; các nhân chứng chỉ đơn giản khẳng định: Ngài không có tội. Chỉ mình Gioan kể lại sự kiện Ðức Giêsu nói lên một câu làm như để ứng đáp một lời tố cáo: “Ai trong các ông chứng minh được là tôi có tội?” (Ga 8:46), hoặc câu Ngài nói có ý ám chỉ đến quỷ dữ hoành hành trong thế gian: “Ðầu mục thế gian sẽ tới, nhưng nó không có quyền gì trên tôi” (Ga 14:30). Văn bộ Gioan ghi lại truyền thống nói về sự việc Ðức Giêsu đã có ý thức như vậy. Các truyền thống khác cũng đồng ý về điều đó. Phaolô viết: Ðức Giêsu “chẳng biết tội là gì” (2Cr 5:21). Phêrô cũng nói là: “Ngài không hề phạm tội: chẳng ai nghe miệng Ngài nói một lời gian dối” (1Pr 2:22). Về điểm này, đáng lưu ý nhất là thư Do thái: sau khi quả quyết Ðức Giêsu giống hệt mọi người chúng ta, tác giả tiếp tục giải thích về một hướng khác, nói là Ngài “thánh thiện, vẹn toàn, vô tội, tách biệt khỏi đám tội nhân và được nâng cao vượt các tầng trời” (Dt 7:26). Bởi cũng đã sống qua hết mọi khốn khổ loài người, Ngài cảm thông sâu xa với thân phận người phàm; tuy nhiên, Ngài vô tội (x. Dt 4:15; 9:14; 1Pr 1:19). Giáo hội sơ khai hiểu rõ là “Ðức Giêsu đã xuất hiện để xóa bỏ tội lỗi, và nơi Ngài không có tội lỗi” (1Ga 3:5).

Về điểm này, truyền thống công giáo cũng hoàn toàn nhất trí: Công đồng Canxêđôn (năm 451) đã trích dẫn Dt 4:15 (x. DS 301). Công đồng Tôlêđô, nhóm họp tại Tây ban nha (năm 675) tuyên tín rằng: “Chúng tôi tin… Ngôi Hai đã mặc lấy từ Ðức thánh Trinh Nữ Maria vô nhiễm, con người thật, vô tội… để giải phóng loài người” (DS 533). Công đồng Conxtăntinốp II (năm 680-681) đã trích dẫn lời của Grêgôriô Nadiăndô nói là: “Vì ý muốn của Ngài là ý muốn của Ðấng Cứu Thế, nên không hề trái nghịch với Thiên Chúa, thậm chí còn được trọn vẹn thần hóa nữa” (DS 556). Công đồng chung Phirenxê (Firenze,1439-1445) khẳng định rằng Ðức Giêsu Kitô “được thụ thai, sinh ra và chết vô tội” (DS 1347).[56]

Ðã rõ là thế, nhưng thần học còn muốn đào sâu để biết: tình trạng vô tội này mang tính “luân lý” hay tính “siêu hình học.” Nói cách khác: đó là một tình trạng cứ sự (de facto) hay tất yếu cứ lý (de jure), tức nhất thiết phải là như vậy? Nếu nói đó chỉ là một tình trạng cứ sự mà thôi, thì có nghĩa là: thực sự Ngài không phạm tội, nhưng đã có thể phạm tội; nếu nói là tình trạng cứ lý, thì có nghĩa là Ngài không thể phạm tội. Nói chung, đa số các thần học gia tin lành (Tillich, Robinson,…)[57] giữ lập trường cho rằng trong thực tế, Ðức Giêsu không phạm tội, tuy nhiên, trên nguyên tắc, Ngài đã có thể phạm tội; lý do là vì Ngài có tự do, và tự do được các tác giả này định nghĩa là khả năng chọn lựa giữa thiện và ác; vậy, theo họ, nếu Ðức Giêsu đã không phạm tội thì chỉ là vì Ngài không muốn.

Còn thần học công giáo thì bao giờ cũng hiểu rằng Ðức Kitô không có thể phạm tội. Lý do là vì tội quy chiếu về bản ngã (ngôi vị). Nếu Ðức Giêsu phạm tội tức là phá hại mối quan hệ giữa mình và Ngôi Cha; trong khi đó chính mối quan hệ này cấu tạo nên bản ngã Ðức Giêsu (Ngôi Hai); thế nên, sẽ là một mâu thuẫn nội tại – tức không thể nào có được – sự việc Ðức Giêsu có một hành vi trái nghịch với Chúa Cha, bởi đó là hành vi trái nghịch với chính mình và phá hủy chính mình Ngài. Ðức Giêsu là con người thật; nhưng tội lỗi không thuộc về bản tính con người; trái lại, con người hoàn hảo là con người đức hạnh. Nhưng làm sao Ðức Giêsu có tự do thật, nếu không có thể phạm tội? Vấn đề ở đây là phải xác định cho rõ về khái niệm “tự do.” Thường chịu ảnh hưởng sâu đậm của tư tưởng thánh Âugutinô về tội lỗi và ân sủng, nên khi quan niệm về “tự do,” anh em tin lành cho đó là khả năng chọn lựa; thực ra, đó chỉ là một dạng tự do, một cách biểu hiện của tự do. Sâu xa hơn, tự do là khả năng tự quyết, tự mình quyết định lấy, chứ không do ảnh hưởng của một sự thúc đẩy, của một xung năng nào khác, hoặc từ ngoài hoặc từ trong chính mình. Ba Ngôi trong Thiên Chúa tất hoàn toàn tự do, mà vẫn không có thể phạm tội: đành là thế; nhưng còn có trường hợp khác: các phúc nhân trên trời cũng hoàn toàn tự do, mà vẫn không phạm tội được nữa. Thực ra, tự do là khả năng chọn lựa điều tốt; và một khi đã nhận rõ cái gì là tốt thì không thể không chọn điều tốt để đi chọn cái xấu. Lý tưởng của người tự do là quy hướng về với “chân, thiện, mỹ” (Thiên Chúa), quyết tâm đến độ không gì có thể lung lạc làm cho tách ngả ra một lối khác được.

b. Ðức Giêsu có tiến bộ về đức hạnh hay không?

— Thiết tưởng là có. Khả năng phát triển và tiến bộ là lẽ tất của con người lịch sử; mỗi người đều có thể trở nên “tốt hơn” lên hay “kém thua” đi. Thư Do thái viết khá rõ về điểm này: sau khi khẳng định “là việc thích đáng Ðức Giêsu trở thành vị lãnh đạo thập toàn” (Dt 2:10), qua đoạn 5:8-9, bức thư trình bày rõ hơn về tiến trình ấy: “Dầu là Con Thiên Chúa, Ngài đã phải trải qua nhiều đau khổ mới học được thế nào là vâng phục,” và như thế mới đạt “tới mức thập toàn… (teleiotheis).” Còn gì rõ hơn để nói lên cách thức sống của con người? Cả đến Con Thiên Chúa cũng phải biết tiến bộ. Và chỉ khi vào tới thiên đàng Ngài mới thành tựu trọn vẹn (teteleiomenon) cho đến muôn đời (x. Dt 7:28). Như thần học gia K. Rahner nhận định: “Có thể bình thản mà nói Ðức Giêsu đã tiến bộ về mặt thiêng liêng, và cả về mặt tôn giáo nữa.”

Có thể quan niệm đà tiến bộ ấy như là một quá trình tự chủ ngày càng chu đáo hơn, trong nỗ lực thích nghi với hoàn cảnh, với từng giai đoạn của tuổi đời; sự thánh thiện cũng phải triển phát để đạt đến mức trưởng thành.

Những yếu tố góp phần vào đà phát triển này nơi Ðức Giêsu và nơi chúng ta thì giống nhau. Tân Ước nêu bật ba yếu tố chủ yếu: chịu khổ đặc biệt từ các kẻ thù, những nhóm đối lập, những thất bại, lo âu, v.v.; cầu nguyện, là yếu tố quan trọng nhất, bởi qua đó, Ðức Giêsu cảm nhận được con người mình gặp gỡ với Cha mình, và nhận được những đặc ân thần nghiệm Thánh Linh ban, như ơn tiên tri chẳng hạn; bị cám dỗ, là bẩm phần của thân phận loài người.[58] Ðức Giêsu chịu những cám dỗ từ bên trong, như khi xác thịt kháng cự lại lý tưởng của lý trí, như khi phải chống lại khuynh hướng lười biếng, xa tránh những khó khăn, v.v. hoặc là những cám dỗ từ bên ngoài, như khi dân chúng dục thúc Ngài nắm lấy quyền bính chính trị (x. Ga 6:15); như khi các môn đồ làm Ngài khó chịu (x. Ga 6:60), khi Phêrô kéo Ngài đi con đường khác với ý định Chúa Cha (x. Mt 16:23); đại gia đình của Ngài cũng là một cớ cám dỗ (x. Ga 7:3-4); cuối cùng, hễ có dịp là ma quỷ gây chuyện với Ngài (x. Mc 1:13tt; Lc 4: 13). Vì thế, lắm lúc, Ðức Giêsu cảm thấy buồn chán, cô đơn và nản lòng; do vậy, Ngài tỏ ra biết ơn các môn đệ: “Anh em vẫn một lòng gắn bó với Thầy giữa những lúc Thầy gặp thử thách gian nan” (Lc 22:28).

Về tình dục thì sao? Trong những thời gian rất dài, lãnh vực này là điều cấm kị; kết quả là chân dung Ðức Giêsu giới trình Ngài như là vô tính, khó mà nên mẫu gương cho những ai muốn noi theo. Thế nhưng, làm sao có thể quên đi được rằng giới tính tình dục là một chiều kích cơ bản trong bản tính loài người.[59] Từ thái cực này đi qua đến thái cực khác: không còn là cấm kị thì vấn đề lại trở thành đề tài thời nay lạm dụng để châm biếm, để cố bôi nhọ, bêu xấu cả đến Ðấng Cứu Thế.

Trước hết phải hỏi: Ðức Giêsu có lập gia đình hay không? —Không. Tân Ước chẳng nói gì trực tiếp, nhưng bằng cớ mạnh nhất là 1Cr 9:5: Phaolô nói đến sự việc nhiều tông đồ có vợ, còn ngài thì không; nếu Ðức Giêsu đã có thì hẳn Phaolô đã phải đề cập đến. Phúc Âm không nói gì về chuyện vợ, con, v.v., và các truyền thống cổ xưa cũng không. Tuy nhiên, Ðức Giêsu không sống như một ẩn tu; thế nên, nếu Ngài đã chọn sống độc thân, thì chính là vì sứ mệnh, nghĩa là “vì Nước Trời” (x. Mt 19:12): lý tưởng mà Ngài nêu cao. Trái với thói tục trong xã hội Do thái, Ðức Giêsu có một số bạn nữ giới:[60] không những có Mácta và em là Maria ở Bêtania, mà còn có Maria Mácđala và nhóm các phụ nữ theo Ngài cho đến Núi Sọ và bên mồ. Ðã là một thanh niên tươi khỏe và cởi mở, ắt là phải cảm thấy sức thu hút hấp dẫn của nữ giới. Tuy nhiên, không có chuyện Ngài dung túng thái độ buông lơi. Các học giả đều thấy rằng lối sống của Ðức Giêsu hoàn toàn ăn khớp với giáo lý Ngài dạy; bởi Ngài làm trước rồi sau đó mới dạy người khác làm như vậy. Trong lãnh vực này, Ngài không chỉ kết án ly dị và ngoại tình không thôi, mà còn lên án cả những cái nhìn dâm ô và ý xấu nữa (x. Mt 5: 27tt). Mặt khác, tâm lý Ngài để lộ một tình trạng thoải mái, không bóng dáng một ức chế nào. Lương tâm Ngài tỏ ra bình an thanh thoát, không phảng phất một chút gì gọi là mặc cảm tội lỗi. Tuyệt đối không thấy ở nơi Ngài một thái độ khó chịu, một ưu tư lắng lo nào liên quan đến tính dục và giới tính; mà trái lại, chỉ thấy một trạng thái quân bình, hài hòa của một người trưởng thành trong tự chủ.

ÐỨC GIÊSU CHỊU CÁM DỖ

Nhập đề. — Trong Tân Ước, đọc thấy có hai đường hướng suy tư về Ðức Kitô. 1) Một là đào sâu chiều kích tiên nghiệm và nêu bật tính cách thiên sai và thần linh của Ngài; cách kiểu này xuất hiện rõ nhất trong các ca vịnh, các công thức tuyên tín và các tước hiệu chỉ về Ðức Giêsu. Phương pháp dùng đến là lấy “ánh sáng phục sinh” mà soi chiếu trên cuộc đời Ngài để từ đó “khám phá” nơi các biến cố trong cuộc đời ấy, hoạt động của Thiên Chúa (thần tính của Ðức Giêsu). 2) Hai là giải đáp vấn đề: tại sao không thấy được yếu tố siêu nghiệm (transcendent element) trong đời sống của Ðức Giêsu? – Thưa vì thần tính “tự hủy,” ẩn giấu mình đi. Trong đường hướng suy tư này, các vụ cám dỗ được coi như là chìa khóa để ngẫm đọc lịch sử Ðức Giêsu (x. Dt 4:15).

Thoạt đầu ắt phải hỏi: làm sao Ðức Kitô có thể bị cám dỗ? Ðã nhận lấy thân phận người phàm, tất Ðức Giêsu cũng nhận lấy cả những gì “anh em” mình phải sống qua, như tình trạng yếu đuối, bất lực, vô tri, bị đe dọa. Cám dỗ là một thứ đe dọa. Nhưng, nếu không thể phạm tội, thì xem ra các vụ cám dỗ chỉ có tính cách giả tạo? Liên quan đến vấn nạn này, Kitô học ngày nay minh giải rằng Ðức Giêsu không biết, không ý thức là mình bất khả phạm tội, và tâm lý Ngài hoạt động như tâm lý người thường, vì thế, Ðức Giêsu có thể cảm thấy cám dỗ như bất cứ ai khác.

Các Phúc Âm nhất lãm thuật lại việc Ðức Giêsu chịu cám dỗ. Mc 1:12-13 chỉ nói: “Thần Khí liền đẩy Ngài vào hoang địa. Ngài ở trong hoang địa bốn mươi ngày, chịu Satan cám dỗ.” Mt và Lc kể lại giống nhau về sự việc, chỉ khác về thứ tự các đợt cám dỗ: đợt thứ hai trong Mt là đợt thứ ba trong Lc, và ngược lại. Khoa chú giải nghĩ là thứ tự của Mt thì tốt hơn. Ðể mô tả biến cố, Phúc Âm không đi theo sát những gì đã xảy ra, nhưng chỉ muốn giới trình chủ đề thần học về một sự kiện tiêu biểu trong cuộc đời của Ðức Giêsu. Thực ra, nhiều lần trong đời, Ngài cũng đã phải đứng trước những cám dỗ, những thách đố làm phép lạ để dễ dàng nắm chắc được thành công trong bước đường thi hành sứ mạng, bằng cách: cho một dấu lạ từ trời (x. Mt 12:38tt); nhảy xuống khỏi thập giá (x. Mt 27:42tt); dùng đường lối quảng bá tuyên truyền (x. Ga 7:31tt); đoạt nắm chính quyền cho dễ bề hoạt động (x. Ga 6:15); và tránh bỏ con đường thập giá như các môn đồ đề nghị để làm vừa lòng họ (x. Mc 8:33: phản ứng mạnh và quở trách Phêrô, gọi ông là Satan! Mt 16:23).

Ðoạn trình thuật có chủ ý sư phạm: đã sống đời người thì ai cũng đều bị hoặc có thể bị cám dỗ (x. Mt 6:13; 1Pr 5:8); thế nên phải biết noi gương của Ðấng đã thắng được Satan; nhưng đặc biệt và đồng thời cũng có chủ ý kitô học: cần phải đọc Phúc Âm trong nhãn giới của sự kiện chịu cám dỗ. Trong dịp chịu phép rửa từ tay Gioan Tẩy giả, Ðức Giêsu được gọi là “Con Thiên Chúa.” Sự kiện bị cám dỗ như thế lý giải cho tiếng phán từ trời sau khi chịu phép rửa, tức là cho hiểu được: cụ thể mà nói Con Thiên Chúa nghĩa là gì. Ðoạn trình thuật về cám dỗ cũng giải thích về vai trò của Thần Khí trong cuộc đời Ðức Kitô (cũng như trongg cuộc đời của mỗi kitô hữu): Thần Khí xuống trên Ngài lúc chịu phép rửa, rồi dẫn Ngài vào hoang địa “để chịu quỷ cám dỗ” (Mt 3:16-4:1).

Sự kiện Ðức Giêsu chịu phép rửa từ tay Gioan là một biến cố lịch sử chắc chắn.[61] Rồi một sự việc lạ thường đã xẩy ra, mà thần học gọi là thần hiển. Các nhà thần học cắt nghĩa khác nhau về việc này. Kẻ thì cho đó là một kinh nghiệm tâm lý của riêng Ðức Giêsu (như O. Cullmann); người thì nghĩ đó là một “hiện tượng” mà Gioan cũng đã cảm nhận, và có lẽ cả những người chung quanh cũng cảm nhận, ít là một phần nào. Dù sao, đã có tiếng từ trời tuyên phán rằng: “Ðây là Con yêu dấu của Ta” (Mt 3:17). Ở đây, ý nghĩa của từ “Con” không được xác định rõ ràng cho lắm, hoặc có thể nói là “nước đôi”; vì một đàng đó là câu trích dẫn từ Isaia 42:1, và câu này dùng từ paĩs, một từ có hai nghĩa: “trẻ con” hay “tôi tớ,” và đàng khác, Phúc Âm lại dùng từ huiós, cũng có nghĩa là “con.” Hơn nữa, “con của Thiên Chúa” cũng có thể là tên gọi của các vua, của Ðấng Thiên Sai, của các thiên thần, v.v. Vậy, “Con” ở trong câu trên đây, trước tiên, không mang ý nghĩa bản thể học, chỉ mang ý nghĩa chỉ về chức năng. Tính cách nước đôi này là khung cảnh để tìm hiểu về những cám dỗ Ðức Giêsu đã chịu.

Biến cố Ðức Giêsu chịu phép rửa cho thấy Ngài muốn sống mối liên đới với thân phận những người tội lỗi, sẵn sàng đồng hành với người tội lỗi để cứu rỗi người có tội, bởi con người Giêsu là “Con Thiên Chúa.” Ítraen là “Con Thiên Chúa”; Ðức Giêsu là “Ítraen mới” cần phải – theo lời tiên tri Gioan – sám hối và chịu phép rửa để nói lên lòng hoán cải. Ðức Giêsu chịu phép rửa vì muốn mang lấy phận mệnh của dân mình, dân mà Thiên Chúa đã muốn dùng đến tác vụ của Gioan để kêu gọi sám hối.

Còn Ðức Giêsu trong hoang địa thì được so sánh với Ítraen, “con Thiên Chúa” (Hs 11:1). Cả hai đều được dẫn vào sa mạc để chịu thử thách; Ítraen sa ngã, còn Ðức Giêsu thì đứng vững. “Bốn mươi ngày” mang ý nghĩa biểu tượng, tương ứng với 40 năm Ítraen ở trong hoang địa, hay là 40 ngày Môsê ăn chay trên núi Xinai (x. Xh 34:28; Ðnl 9:9.18), hoặc tiên tri Elia đi lên núi Khôrếp ẩn thân (1V 19:4-8). Trình thuật về cám dỗ hàm dung ý nghĩa thiên sai, tức là quy chiếu về sứ mạng của Ðức Giêsu và của Giáo hội. Luca so sánh Ðức Giêsu với Ađam, và đưa ra một bài học có tính cách cá nhân. Ađam bị cám dỗ kiếm cách để trở thành “giống như Thiên Chúa” (St 3:5); còn Ðức Giêsu thì đã giống như Thiên Chúa, nhưng lại không muốn khăng khăng giữ kỹ địa vị của mình (x. Pl 2:6), và đã sống như người phàm. Ðối với Ítraen, ơn tuyển chọn giả thiết là phải chịu thử thách; thì đối với Ðức Giêsu, ơn tử hệ cũng giả thiết như vậy. Vì thế, việc nêu lên sự kiện Ðức Giêsu chịu cám dỗ trước hết không phải là để làm “bài học” cho độc giả, nhưng là để cho thấy rõ “lối sống” của Người Con (cũng như sau này của Giáo hội). Bị cám dỗ là điều không thể tránh được trong quan hệ của con người với Thiên Chúa. Nhưng, do sự việc đã chịu thử lửa và đã thắng cuộc, Ðức Giêsu trở nên mẫu mực cho chúng ta. Cuối cùng, cũng nên lưu ý: các đợt Ðức Giêsu chịu cám dỗ như được Phúc Âm trình thuật, không liên hệ đến phạm vi luân lý, đạo đức học, mà là đến lãnh vực đức tin.[62]

ÐỢT CÁM DỖ THỨ NHẤT

“Nếu ông là Con Thiên Chúa, thì truyền cho những hòn đá này hóa bánh đi” (Mt 4:3). Giả thiết Ðức Giêsu là Con Thiên Chúa, nên quỷ cám dỗ mới đề nghị một phương cách thần hiệu như thế – xứng với địa vị Con Thiên Chúa – để giải quyết vụ đói. Theo Satan, đã là Con Thiên Chúa thì phải sống cách xứng hợp với địa vị ấy, đâu cần phải chịu thiếu thốn gì, nhất là khi cần giữ sức để làm việc Chúa; có đặc quyền, thì phải sử dụng cho mình trước đi đã chứ: Con Thiên Chúa thì khác với người thường mà!

Theo Ðức Giêsu thì khác: Con Thiên Chúa phải nhâïn lấy toàn bộ thân phận người thường, không có chuyện sống kiểu ngoại lệ. Ngài đói như Ítraen xưa kia (x. Xh 16:1tt), và Thiên Chúa muốn Ngài ăn; nhưng lấy bánh đâu ra, bằng cách nào? Satan đáp: sẵn có đặc ân, đặc quyền của vị thiên sai, thì cứ dùng mà giải quyết vấn đề. Ðức Giêsu trả lời với câu Ðnl 8:3, muốn nói bánh là tốt, nhưng còn phải sống “nhờ mọi lời miệng Thiên Chúa phán ra.” Con người sống nhờ lời của Chúa, không những vâng theo mọi mệnh lệnh của Người, mà còn phải thi hành những định luật tự nhiên Người đặt ở trong vạn vật, chẳng hạn như phải làm mới có mà ăn; chứ không phải chỉ ngồi chờ phép lạ. Trông cậy vào Chúa thì được, nhưng không được ỷ lại vào Người.

Cám dỗ này khởi xuất từ sự việc Ðức Giêsu đói, như Ítraen xưa kia trong sa mạc (x. Xh 16:1-4). Ítraen bị thử thách và đã thất bại (x. Ðnl 8:2-3); Ðức Giêsu thành công vì biết cậy trông vô điều kiện, vào Thiên Chúa quan phòng. Ðã là Con-Mêsia, Ðức Giêsu không cần phải lo về của ăn (sau này Ngài sẽ cho dân chúng ăn); nhưng trong việc xây dựng Nước Thiên Chúa, còn có một điều quan trọng hơn bội phần, đó là phải biết đặt Lời Thiên Chúa vào hàng ưu tiên tuyệt đối.

ÐỢT CÁM DỖ THỨ HAI

“Gieo mình xuống đi!” Ðây là cuộc thử lửa đối với sứ mệnh thiên sai. Ðức Giêsu đi vào hoang địa không phải để tìm lời mạc khải (Ngài đã nghe lời ấy ở sông Giođan), không phải để học tập Lề Luật (như Cumran), cũng không phải để chuẩn bị chiến tranh giải phóng (như phái Nhiệt thành), song là để chịu thử thách. Cả ba nỗ lực này đều lo về Nước Trời: Nước cánh chung (Cumran), quốc gia Do thái (Nhiệt thành); còn Ðức Giêsu thì sao?

Satan đề nghị Ðức Giêsu làm một cái gì thật là “thiên sai” để nêu rõ bằng chứng về sự việc mình đã được ủy nhiệm. Nói chung và nhất là thời ấy, dân Do thái chờ Ðấng Mêsia từ trời xuống. Thế nên, hay nhất là cứ cho họ “dấu lạ từ trời” ấy (x. Mc 8:11); bởi dấu này sẽ làm cho dân Do thái nhận ra bản thân cùng sứ mạng của Ðức Giêsu, cũng như nhận ra Thiên Chúa là Cha của Ngài!

Ðể phản công, Ðức Giêsu trích dẫn Ðnl 6:16: “Anh em đừng thách thức Ðức Chúa, Thiên Chúa của anh em, như anh em đã thách thức ở Maxa.” Câu chuyện bi đát này được kể lại trong các đoạn Xh 17:1-7 và Ds 20:1-13. Ý là phải thường xuyên cậy trông vào Chúa quan phòng; còn cứ khăng khăng đòi hỏi cho có bằng chứng phi thường là tỏ ra “cứng lòng tin” và làm mếch lòng Chúa (x. Tv 95:8-11). Nhượng bộ là mất niềm tin (x. Ga 8:48), không còn tuyệt đối cậy trông vào Cha-Abba của mình; là làm như đã thấy rồi, thành công đã được đảm bảo, không còn cần phải tin nữa; là phải trả giá cao: không còn giống như anh em mình (x. Dt 2:17; 5:7-10). Ðức Giêsu đã chọn đứng về phía liều mạng sống mình, như chúng ta.

Ðiểm tế nhị trong đợt cám dỗ này là: Ðức Giêsu không dấn thân vào cuộc xây dựng cái vương quốc Cumran (và cả Gioan Tẩy Giả) mong chờ, một vương quốc cánh chung huyền bí, sẽ đến vào hồi thế mạt. Quan niệm của Ngài về Vương Quốc có phần giống như cách hiểu của phái Nhiệt thành, tức là hiện diện ngay ở dưới đất và trong hiện tại (nơi Ngài). Vì thế, Satan đề nghị dùng đến những phương tiện mục vụ thần hiệu để mau chóng đạt đến mục tiêu (tựa như thái độ diễn tả trong câu Mt 27:42: “rồi chúng tôi sẽ tin”). Ðứng trong thế lưỡng đạo, thì cần phải chọn một trong hai kiểu làm thiên sai: hoặc là tạo cho có uy tín lớn hoặc là sống ẩn danh; hoặc là phải lừng danh, nổi tiếng là giàu có, thông thái, v.v. hoặc là chỉ làm người nghèo nàn, thấp bé, thất bại, v.v.? Vì là Ðấng lãnh đạo của niềm tin chúng ta (x. Dt 12:2), nên Ngài đã chọn con đường thứ hai. Vậy thì kỳ tích nào sẽ góp phần làm nên công cuộc cứu độ? Phô trương vẻ huy hoàng lộng lẫy của tài trí, … hay khiêm tốn đặt trọn niềm cậy trông vào chỉ một mình Thiên Chúa? Ítraen đã phạm tội vì tự phụ mình là dân Thiên Chúa; Ðức Giêsu âm thầm dấu kín mình là Con chí ái của Thiên Chúa.

Các đợt cám dỗ một và hai cho thấy Satan hiểu sai về Thiên Chúa và con người.

ÐỢT CÁM DỖ THỨ BA

Ðợt cám dỗ này nguy hại nhất, triệt để nhất; không còn “đối thoại” nữa, Ðức Giêsu quát thẳng: “Satan kia, xéo đi!” và nhắc lại điều răn thứ nhất (x. Mt 4:10).

Theo quan niệm thông thường trong loài người, chính quyền là phương tiện hữu hiệu nhất để đổi thay một xã hội thành tốt hay ra xấu, dựa theo học thuyết của một chủ nghĩa hay quan điểm của một lãnh tụ. Muốn xây dựng “Nước Thiên Chúa” thì quyền bính cũng cần thiết để kiến lập một xã hội công bình và huynh đệ. Tuy nhiên, quyền bính dễ trở thành ngẫu tượng. Ðối với người thường, quyền bính hẳn là thuộc tính của Thượng Ðế (Thiên Chúa “toàn năng”). Trong tham vọng “trở nên giống như Thiên Chúa,” ai có quyền, nhất là cực quyền – như là hoàng đế, như là đảng phái, v.v. – thì tự phụ coi mình như là “ông Trời con” và đòi người khác phải tuyệt đối phục tùng mình: ấy là ngẫu tượng! Tự nó, quyền bính là tốt – như ở nơi Thiên Chúa chẳng hạn. Sau Phục sinh, Ðức Giêsu nhận được toàn quyền (x. Mt 28: 18) và “muôn dân làm cơ nghiệp” (Tv 2:8), nhưng là do Chúa Cha ban. Vậy, do bởi bản tính, người Con có quyền bính của mình. Thế thì nắm quyền bính có gì là xấu đâu?

Ðợt cám dỗ này hết sức tinh vi: để xây dựng Vương Quốc Thiên Chúa thì cần đến thứ quyền bính nào? Quyền ra lệnh hay quyền vâng phục? Quyền chỉ huy hay quyền phục vụ? Quyền bính của sức mạnh (tài năng, tiền của, thế lực) hay quyền bính của tình thương? Cốt lõi của cuộc thử lửa là ở tại điểm này: đã thuộc phạm vi Thiên Chúa thật, thì làm sao sống thân phận con người thật được? Vốn dĩ là Thiên Chúa, Ngài bỏ mình để mặc lấy thân phận tôi đòi (x. Pl 2:6); bây giờ, đã là con người, Ngài còn phải bỏ quyền bính (biểu tượng cho Thiên Chúa) để quyết tôn thờ một mình Thiên Chúa mà thôi. Nếu Ngài nắm quyền bính, thì khó mà phục vụ anh chị em cho tốt được, khó mà được loài người yêu mến, tức là khó mà thi hành sứ mạng cho chu toàn được. Quyền lực không sinh được tình yêu, và vì thế không thể dẫn tới Thiên Chúa, tức không thể cứu rỗi: quyền lực không giải phóng được con người. Thiên Chúa hằng tôn trọng phẩm giá con người, tức không muốn có liên hệ chủ tớ với chúng ta; vậy, nếu dùng đến quyền bính thì con người sẽ trở thành ‘tôi tớ,’ mất hẳn tự do. Thiên Chúa biết rõ là có sử dụng tự do, thì điều con người làm mới đáng được gọi là hành động con người, mới xứng đáng với phẩm giá con người. Cường quyền có thể cưỡng chế đổi mới, cả cải thiện nữa, nhưng nào có ích gì cho ai; vả, Satan ít khi đứng xa quyền bình trần thế. Con người mới chỉ sinh ra từ tình thương.

Muốn hiểu quan hệ giữa quyền bính và việc thờ ngẫu tượng thì cần phải lưu ý đến hoàn cảnh trong xứ Paléttin thời ấy. Dân Do thái coi các thần linh của Rôma là quỷ (x. 1Cr 10:20); thế nhưng, những ai muốn tham gia vào đời sống chính trị của đế quốc thì phải theo đạo Rôma, ít là bề ngoài. Hơn nữa, hoàng đế Rôma được coi như là thần linh và được gọi là “chúa.” Mặt khác, Ðức Giêsu là người ái quốc. Thấy dân nước mình bị đô hộ và biết rõ mình là vị thiên sai, thì xem ra việc dùng đến sức mạnh là giải pháp hợp lẽ nhất để giải phóng đất nước và kiến lập Vương Quốc của Thiên Chúa. Tại sao lại không chịu dung hòa chút ít giữa quyền bính và uy linh Thiên Chúa? Ðức Giêsu phản ứng, nói là: “Không! Cứu cánh không thể bào chữa cho phương tiện.”

Phúc thay cho chúng ta, Ðức Giêsu đã thắng cuộc: Thiên Chúa kính trọng quyền tự do của loài người, vì thế, không bao giờ ép uổng ai vâng phục Người, không ép buộc kẻ lạc giáo trở lại, không cưỡng bức đổi thay cơ cấu xã hội, v.v. Và con người vẫn có thể dùng quyền, miễn là đừng quên nó nguy hiểm vì có tiềm chứa một yếu tố quỷ quái.

Trong vườn Ghêtsêmani, Ðức Giêsu phải đối diện với thách đố dùng đến gươm giáo hoặc lực lượng thiên quốc (x. Mt 26:51-54). Khi ấy, Ngài tỏ rõ cho thấy quyền bính cứu độ là gì: không phải là đấu tranh, là kháng chiến, song là thí mạng sống mình cho tha nhân.

Ðức Giêsu bị cám dỗ; chúng ta và Giáo hội cũng vậy. Mục tiêu của việc cám dỗ không phải để cho thấy là ai, là gì; nhưng là phải làm thế nào để thực hiện sứ mệnh. Tương quan giữa Thiên Chúa và loài người là một mối tương quan trong tự do; Thiên Chúa không chọn con đường quyền bính để cho Con Một mình bước vào, hoặc cho Nước Người đến. Lôi kéo, bức bách không phải là đường lối của Thiên Chúa; hống hách, ra oai, thị uy là đi ngược hẳn với Phúc Âm.

TÔN GIÁO CỦA ÐỨC GIÊSU

Ðức Giêsu là người Do thái và đã sống đời sống tôn giáo của dân nước mình, như cha mẹ và đồng bào chung quanh. Ngài sống đạo thiên về lề lối biệt phái, vì thế, Ngài nghiêm túc giữ những ngày lễ, viếng Ðền Thờ theo Luật (x. Ga 7:2tt); Ngài nộp thuế tôn giáo (x. Mt 17:24tt), tôn trọng phong tục và quyền bính của giáo sĩ (x. Mt 8:4; Lc 17:14), cũng như công nhận quyền giáo huấn chính thức (x. Mt 23:2-3) và thường tham dự một cách chủ động vào các nghi thức phụng tự tại hội đường (x. Lc 4:16t; Mc 1:21).[63]

NIỀM TIN CỦA ÐỨC GIÊSU

Gọi là “tín hữu,” người có tín ngưỡng, tôn giáo. Vấn đề thần học đặt ra là hỏi xem Ðức Giêsu đã từng có đức tin hay không? Thần học cổ truyền đã quả quyết là Ðức Giêsu không có đức tin, vì hằng hưởng “phúc kiến,” tức là hằng thấy Thiên Chúa như các phúc nhân. Thánh Tôma Aquinô giải thích: “Khi thực thể Thiên Chúa không ẩn giấu đối với con mắt, thì lúc đó không còn có chỗ cho đức tin. Từ lúc thụ thai, Ðức Kitô đã được hưởng kiến chính bản thể Thiên Chúa… Thế nên, Ngài không thể có đức tin.”[64] Ðức tin thuộc phận mệnh tín hữu lữ khách (viator), chưa vào “quê Trời,” chưa được hưởng kiến; mà ngay lúc sinh tiền Ðức Giêsu đã là“kiến nhân,” không còn là tín hữu lữ khách: đã thấy thì đâu còn chỗ cho đức tin.

Nhưng ngày nay, Kitô học biện luận tinh vi hơn.[65] Có rất ít thần học gia còn bảo vệ luận đề về việc lúc sinh tiền, Ðức Giêsu đã được hưởng phúc kiến; bởi chủ trương như thế xem ra đi ngược lại với tín điều của công đồng Canxêđôn: Ðức Giêsu là con người hoàn chỉnh, và thiên tính với nhân tính không lẫn trộn với nhau (x. DS 302). Ngài sống cuộc đời như chúng ta, và cũng bị thử thách, cám dỗ như chúng ta (x. Dt 2:17-18); sự kiện này giả thiết là Ngài cũng sống trong tình trạng u tối của đức tin, của lữ khách, chứ không phải là trong ánh sáng phúc kiến.

Ðể tránh ngộ nhận, thì nên có một ý niệm rõ ràng về đức tin. Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo dẫn giải rằng: “Tin trước hết là sống mối gắn bó cá nhân con người mình với Thiên Chúa, đồng thời, cũng là tự nguyện chấp nhận toàn bộ chân lý Thiên Chúa đã mạc khải: Bởi bao gồm cả hai yếu tố nói trên, đức tin Kitô giáo khác hẳn với việc tin tưởng vào một người phàm” (số 150). Như thánh Tôma Aquinô phân tích, đức tin gồm hàm một yếu tố tri thức và một yếu tố ý chí, được biểu đạt qua ba thành ngữ Latinh: credere Deum, credere Deo, credere in Deum,[66] tức là tin Thiên Chúa hiện hữu, tin những gì Thiên Chúa dạy, và tin vào Thiên Chúa. Ðối tượng của đức tin (fides quae) thuộc phạm vi trí tuệ, là khía cạnh khách quan; lòng tin (fides qua) là thái độ của ý chí, là khía cạnh chủ quan: nếu tin vào Thiên Chúa, tất phải chầp nhận điều Người mạc khải. Về phần khách quan, xin xem Rm 10:8-10; về phần chủ quan, xin xem Rm 1:5; 16:26. Ðó là giáo lý của công đồng Vaticanô I (x. DS 3008). Yếu tố then chốt là thái độ của tâm hồn biết phó thác con người mình cho Thiên Chúa, là lời “vâng” (amen) vô điều kiện thưa lên với Chúa quan phòng.

Ðành là nếu Ðức Giêsu đã hưởng phúc kiến, tất không có đức tin; nhưng cũng sẽ không thể chịu khổ đau, không thể bị thử thách được; và nếu thế, thì không đúng với những gì Tân Ước khẳng định rõ (x. Mc 1:12-3; 14:32-42; Lc 22:8; Dt 2:18; 5:15). Mặt khác, Ðức Giêsu ý thức mình là ai, biết đủ về sứ mạng của mình;[67] cần lưu ý tới hai yếu tố này để có thể xác định đúng về đức tin của Ngài.

Tân Ước nhiều lần dùng đến từ “tin” (241 lần, theo dạng động từ; 243 lần, theo dạng danh từ), nhưng không bao giờ nói đến việc “Ðức Giêsu tin.” Khi Phúc Âm hình thành, các tác giả tin vào Ðức Kitô, và giả thiết là độc giả cũng tin như thế. Thành ngữ “đức tin của Ðức Giêsu” (Kh 14:12) có nghĩa là đức tin của các kitô hữu vào Ðức Giêsu. Tân Ước nói đến “đức tin của Giêsu Kitô,” và như thế trong 8 lần; nhưng hầu hết các nhà chú giải đều cho rằng thành ngữ ấy mang ý nghĩa chỉ về nội dung đức tin của chúng ta vào Ðức Kitô, dù cũng ám chỉ một phần nào đến thái độ tin tưởng của Ngài.[68] Ðáng kể hơn cả là các câu Dt 5:8 (“Ngài đã phải… học được thế nào là vâng phục”), Dt 12:2 (“Ðức Giêsu khai mở và kiện toàn đức tin”), và đoạn Dt 5:7-8 trình thuật sự việc Ðức Giêsu rên xiết cầu nguyện. Hẳn là tác giả muốn độc giả bắt chước Ðức Giêsu, chính trong thái độ tin tưởng ấy.

Thực vậy, Phúc Âm cho thấy Ðức Giêsu cư xử như một tín hữu theo đúng nghĩa của từ này. Ðức Giêsu không bao giờ đòi hỏi các môn đồ làm một điều mà Ngài đã không làm trước. Các môn đồ không thể chữa lành người bị động kinh là vì kém lòng tin; Ngài bảo: “Ðối với người có lòng tin, thì mọi sự đều có thể” và Ngài đích thân chữa lành bệnh nhân, tức cho thấy là mình có lòng tin ấy (x. Mc 9:23tt). Giữa cơn bão, khi các môn đồ tỏ ra thiếu lòng tin, Ðức Giêsu ngăm đe gió, và biển đã trở nên lặng như tờ (x. Mt 8:23tt). Ðức Giêsu là tín hữu tiêu biểu nhất.

Cầu nguyện là dấu tỏ rõ nhất của lòng tin chính thật. Ðức Giêsu dạy các môn đồ phải cầu nguyện không ngừng (x. Lc 18:1; 21:36), điều mà Ngài hằng làm như Phúc Âm cho thấy rõ. Ngài cầu nguyện trong hoang địa, và cầu nguyện dài ngày (x. Mc 1:35; Lc 5:16). Trong thời gian giảng dạy, Ngài thường đi riêng ra nơi thanh vắng mà cầu nguyện (x. Mt 14:23); có khi Ngài thức suốt đêm để cầu nguyện cùng Thiên Chúa (x. Lc 6: 12). Ngài tham dự các nghi thức phụng vụ nơi hội đường; nhưng cũng khuyên vào phòng riêng, đóng cửa lại mà cầu nguyện với Cha trên trời (x. Mt 6:5-7); hẳn đó là thói quen của Ngài. Ðức Giêsu cầu nguyện trước bữa ăn hoặc trước khi làm phép lạ, và những lúc thấy lòng hân hoan vì ân huệ lạ lùng Chúa Cha ban xuống (x. Lc 10:21). Vì thấy Ngài cầu nguyện với một thái độ và cung cách đặc thù, các môn đồ đã xin Ngài dạy cho biết cầu nguyện (x. Lc 11:1); tuy nhiên, Ðức Giêsu không bao giờ cầu nguyện chung với các môn đệ. Như các rabbi đương thời, Ðức Giêsu cũng đọc kinh cầu nguyện nơi công cọng (x. Mt 19:13). Cầu nguyện là phương cách chống lại cơn cám dỗ (x. Lc 22:40. 46); vì bị cám dỗ, nên Ngài cũng phải cầu nguyện, như thư Do thái ngầm chỉ (x. Dt 5:7). Thí dụ cụ thể và đặc biệt hơn cả là đêm cầu nguyện trong vườn Ghếtsêmani (x. Mc 14:33tt).[69]

Trong cầu nguyện, Ðức Giêsu đã sâu xa cảm nghiệm được Thiên Chúa là Cha mình: Abba! Hẳn là kinh nghiệm này khác với cảm nghiệm của người thường, và đôi khi, qua đó, Ngài đã có thể hưởng được ánh vinh phúc (như lúc biến hình trên núi); nhưng, thường thì Ngài gặp gỡ với Cha qua bức màn của đức tin. Cầu nguyện biểu hiện lòng tin chân thành; Ðức Giêsu bảo: khi cầu nguyện “anh em cứ tin là mình đã được rồi, thì sẽ được như ý” (Mc 11:24). Trong vườn Cây dầu và trên thập giá là những lúc Ngài cầu nguyện mà lòng đầy sầu muộn thiêng liêng (desolation). Hẳn là Ngài đã cầu cho nhân loại nói chung, cho các môn đệ nói riêng (x. Ga 17), và cho cả những kẻ giết mình (x. Lc 23:34).

Lòng tin ấy cũng đã chuyển biến và lớn lên. Những năm sống ở Nadarét, Ðức Giêsu sống đạo như một tín đồ Do thái sốt sắng, tham dự phụng vụ tại hội đường, và dùng Thánh vịnh mà đọc kinh cầu nguyện. Còn về cuộc đời công khai của Ngài, các học giả phân biệt hai giai đoạn. Trong giai đoạn đầu, được gọi là giai đoạn “khủng hoảng ở Galilê,” Ðức Giêsu nhấn mạnh đến sự việc vương quyền (quốc) Thiên Chúa đã đến gần kề; Ngài cảm thấy Thiên Chúa trung thành trong các kỳ công (phép lạ) Ngài thực hiện, trong việc các đám đông hớn hở nghe lời giảng của Ngài, trong việc để Ngài chia sẻ quyền năng (exousia) với các môn đồ. Thần dữ xem ra đang chạy trốn. Ngài cầu nguyện trong hân hoan, an ủi, như đọc thấy được ở trong các đoạn trình thuật Mt 11:25f, Lc 10:21t. Trong giai đoạn hai, Ðức Giêsu ẩn tránh đám đông, đến độ phải đi ra xứ ngoài (Xêdarê Philípphê, Tyrô…). Ðời sống nội tâm quy về Chúa Cha như là nguồn cội duy nhất đáng tin tưởng; thập giá bắt đầu ló dạng nơi chân trời. Bấy giờ, Ðức Giêsu dồn hết nỗ lực vào việc đào luyện nhóm môn đệ và báo cho họ phải sẵn sàng để vác thập giá. Kinh nghiệm thiêng liêng được nội hiện. Ðức Giêsu cảm thấy cô đơn và lo âu cho tương lai, dù Ngài không mảy may đặt vấn đề về lòng trung tín của Chúa Cha. Lòng tin được thanh lọc qua thử thách. Quyền lực tội lỗi làm như đang xông lên đe dọa Ngài. Như thế mới rõ là lòng tin của Ðức Giêsu đạt đến tột đỉnh trên thập giá, lúc mà tối tăm có vẻ như đã chung kết thắng cuộc. Ðức Giêsu đã sống qua kinh nghiệm niềm tin như chúng ta.

Những nhận xét trên đây liên quan đến fides qua, tức thái độ tin tưởng vào Thiên Chúa. Còn về fides quae, tức là nội dung các chân lý mạc khải cần phải chấp nhận, thì thần học công giáo không nhất trí. Ðã ý thức mình là Con Thiên Chúa, và nhận được những kiến thức thiên phú, thì Ngài không thể chỉ có đức tin theo nghĩa thông thường.[70] Ngài không còn có thể tin Thiên Chúa hiện hữu, tin mình là Ðấng Cứu Thế, v.v., vì Ngài đã biết rõ các điều đó. Nhưng đối với những gì mang lịch sử tính trong đức tin Do thái giáo – chẳng hạn như công thức tuyên xưng trong đoạn Ðnl 26:5-9 – thì Ngài sống đức tin như các tín hữu Do thái khác. Còn về tương lai – Ðức Giêsu đã biết, đoán biết và chờ mong những gì – thì thần học còn đang trong vòng tranh luận. Khi dựa theo đức tin của chúng ta để bàn về đức tin của Ðức Giêsu, là chúng ta dùng đến phép loại suy, bởi không thể hiểu đức tin Ngài theo nghĩa thông thường dù đó là đức tin thật. Do đức tin thật này mà Ðức Giêsu là gương mẫu về đức tin cho các tín hữu kitô.

THIÊN CHÚA CỦA ÐỨC GIÊSU

Thành ngữ “Thiên Chúa của Ðức Giêsu” có thể được hiểu là quan niệm của Ðức Kitô về Thiên Chúa theo mạc khải, tức là “Thiên Chúa theo Kitô giáo.”[71] Ở đây, có thể mang ý nghĩa chỉ về Thiên Chúa Ðức Giêsu tôn thờ, hoặc chỉ về quan niệm về Thiên Chúa đọc thấy trong lời nói và việc làm của Ngài.[72] Cách chung, có thể nói là Ðức Giêsu thâu tóm toàn bộ kinh nghiệm của Ítraen về Thiên Chúa. Trong nhãn quan tiên tri, Thiên Chúa xuất hiện như là Ðấng bảo trợ dân nghèo, bênh vực kẻ yếu thế, minh oan cho người bị áp bức, xử tệ; như là Ðấng công bằng giữa thế giới đầy dẫy những xung đột, bất công. Trong truyền thống khải huyền, Thiên Chúa được giới trình như là Ðấng dủ lòng thương tái tạo mọi sự; như là Chúa tể càn khôn trong lịch sử, và là Ðấng Thẩm phán của hết mọi loại. Trong văn chương khôn ngoan, Thiên Chúa xuất hiện như là Ðấng quan phòng, dung thứ cho cả người công chính lẫn kẻ bất lương, cho đến giờ phút cuối cùng lúc Ngài sẽ phán xét tất cả. Trong kinh nghiệm thiêng liêng bi thảm, Thiên Chúa là Ðấng lặng thinh, vắng bóng.

Không dạy một bài tổng hợp về Thiên Chúa, Ðức Giêsu tỏ cho thấy mình có kinh nghiệm đa dạng về Ðấng Ítraen tôn thờ. Cựu Ước âm vang dội lại ở trong Phúc Âm.

Trước tiên, Thiên Chúa là Ðấng tạo dựng trời đất, muôn vật và loài người, làm cho vũ trụ có trật tự, và đó là quy phạm phải tuân giữ ((x. Mc 10:6; 13:19). Người là Chúa của sự sống và sự chết (x. Mt 18:23tt), nắm trong tay vận mệnh của mỗi người (x. Mt 10:28). Khôn ngoan xác thịt không thể hiểu thấu lòng nhân hậu và đường lối cứu độ của Người, nhưng Người đã mạc khải mầu nhiệm ấy cho những kẻ bé mọn đơn sơ (x. Mt 11:25tt). Tôn thờ Người là bổn phận tuyệt đối, chẳng có gì miễn trừ được (x. Mt 4:10; Lc 4:8). Ðức Giêsu đã giải thích rõ cho mọi người hiểu điều răn thứ nhất là “điều răn quan trọng nhất, và là điều răn thứ nhất (số một)” (Mt 22:38).

Hơn nữa, Thiên Chúa thì cao cả, trổi vượt hẳn mọi tôn giáo, mọi thứ phụng tự (x. Mc 7:1tt); không ai được dùng Thánh Danh Người nhằm trục lợi hoặc để đạt mục đích riêng tư (x. Mt 5:33t; 23:16t). Lễ vật nào rồi cũng chẳng xứng với Người; dù sao thì Người cũng chẳng cần gì; vì thế, Người chỉ muốn được thấy thái độ chân thành nội tâm, bởi, sau khi con người đã chu toàn mọi nhiệm vụ, thì vẫn phải thú nhận mình chỉ là tôi tớ vô dụng (x. Lc 17:7tt).

Một mặt khác, Thiên Chúa là Cha nhân từ, đầy lòng thương xót (thấy rõ qua các dụ ngôn). Người săn sóc, chăm lo cho con cái, âu yếm đến nỗi để tâm đếm cả từng sợi tóc trên đầu (x. Mt 10:30; Lc 21:18). Như một người mẹ, Người đem hết lòng từ mẫu để lo lắng trước hết cho những kẻ nhỏ bé, yếu hèn nhất (x. Mt 18:5tt). Thiên Chúa của Ðức Giêsu là một “Thiên-Chúa-cho-con-người,” như bị ám ảnh bởi con người, đến độ Người làm như để vinh quang, việc phục vụ, tình yêu của Người tùy thuộc vào con người: Ðức Giêsu giải thích điềư răn thứ nhất qua dụ ngôn người xứ Samari nhân hậu (x. Lc 10:25tt). Những người được coi là “chuyên khảo” về điều răn thứ nhất, tức là các giáo sĩ, đã bị lên án, vì họ quên rằng trong đời sống hằng ngày, con người cụ thể được đặt vào hàng ưu tiên (x. 1Ga 4:20). Thiên Chúa “nhường” quyền cho con cái Người. Trong tôn giáo của Ðức Giêsu, quy tắc căn bản là “Thiên Chúa muốn lòng nhân từ chứ đâu cần lễ tế” (Mt 9:13; 12:7), vì Con Người có quyền trên cả ngày sabát (x. Mt 12:8). Kết luận là Thiên Chúa từ chối giao hảo với những ai không giao hảo với tha nhân, và không chấp nhận việc phụng tự của những ai không biết làm hòa với tha nhân (x. Mt 5:23-4; 6:14). Thiên Chúa sẽ đối xử với chúng ta theo cách thức chúng ta đối xử với nhau (x. Mt 7:1tt).

Cụ thể mà nói, quy phạm tuyệt đối là lòng yêu thương đối với tha nhân: Thiên Chúa ẩn giấu đằng sau hay phía bên kia bộ mặt của mỗi người. Trả lời thanh niên kia hỏi về “những gì phải làm để được sự sống đời đời,” Ðức Giêsu làm như “quên” mất đi ba điều răn đầu để chỉ nói đến những bổn phận đối với người khác (x. Mc 10:19tt). Cũng vậy, khi Ngài khiển trách các người biệt phái và thông luật, Ðức Giêsu chỉ nêu lên những tội phạm đến con người (x. Lc 11:39tt); và trong cuộc phán xét chung, các công tác phục vụ nhằm ứng đáp nhu cầu người khác, sẽ được dùng làm quy tắc quyết định số phận đời đời của mỗi người (x. Mt 25:34tt).

Ðức Giêsu đã ban điều răn duy nhất của Ngài là yêu thương nhau (x. Ga 15:12); từ đó, hình như Thiên Chúa đã đặt tha nhân thay mặt Người trong việc phục vụ, trong thái độ tôn kính, yêu thương, v.v. một cách thật gắn bó như hình với bóng (x. 1Ga 4: 20). Vì thế, Kitô giáo thâu tóm toàn bộ Lề Luật vào trong quy tắc duy nhất: yêu thương đồng loại như chính mình (x. Rm 13: 8-10; Gl 5:14).

Phúc Âm Gioan vén mở cho thấy: muốn biết Thiên Chúa, thì chỉ cần nhìn vào Ðức Giêsu. Ngài là chân dung của Thiên Chúa (x. Ga 14:9), Ngài nói lời của Thiên Chúa (x. Ga 14:10), Ngài làm việc của Thiên Chúa (x. Ga 4:34; 5:36; 10:37, v.v.). Thực ra, Thiên Chúa và Ðức Giêsu chỉ là một (x. Ga 10:30.38).

Thiên Chúa của Ðức Giêsu là Thiên Chúa thật, nhưng trong một cách thể nghịch lý: tuyệt đối dù có đi vào lịch sử tương đối qua các cuộc hiển linh; toàn năng dù xem ra bất lực trước sự tình loài người; đáng được yêu mến tuyệt đối vô điều kiện mà vẫn đón nhận tình yêu vụ lợi của con người. Người là niềm hy vọng của chúng ta dù đôi lúc làm như bỏ ta thất vọng; Chúa tể càn khôn mà vẫn để cho loài người nắm giữ quyền năng trên vũ trụ; quan tòa chung quyết mà Người lại không ngừng tha thứ. Cuối cùng, bất chấp thập tự, Thiên Chúa là Cha của Ðức Giêsu Kitô. Người ban mọi sự, nhưng lại xin mọi sự; dựng nên chúng ta để sống tự do, nhưng lại đòi ta vâng phục ý Người để sống. Thiên Chúa là tất cả trong mọi sự.

ÐỨC GIÊSU CÔNG DÂN DO THÁI

A. Ðức Giêsu : Người Do Thái

Hiện nay, người ta viết nhiều về chủ đề này.[73] Có lẽ phần nào, người kitô đã quên đi một điều hiển nhiên về Ðấng sáng lập Kitô giáo: Ngài là một người Do thái. Nghĩa là Ngài thuộc về một chủng tộc, một tôn giáo, một nền văn hóa cụ thể; Ngài nói tiếng Aram và lý luận theo phạm trù Sêmít, v.v. Ðó là những điều kiện tiên quyết và là những giới hạn tất yếu của một cuộc Nhập thể đích thực.

Theo dư luận Do thái thời ấy – đặc biệt là giữa những người đạo đức – Ðức Giêsu tỏ ra hơi bài ngoại. Thí dụ khi người đàn bà Liban, ở thành Tyrô, đến gặp Ngài, Ðức Giêsu gọi bà là “chó” như dân Do thái quen gọi dân ngoại (x. Mc 7:24-30).[74] Tương tự như vậy, Ðức Giêsu gọi vua Hêrôđê là “con cáo” (x. Lc 13:32); ông ta là người lai và là tay sai của đế quốc Rôma. Khi phái gửi các môn đồ đi rao giảng, Ngài truyền chỉ họ “đừng đi về phía các dân ngoại, cũng đừng vào thành nào của dân Samari” (Mt 10:5). Cách chung, thái độ của Ngài đối với những người ngoại quốc xem ra khá tiêu cực: họ quá lo lắng kiếm tìm những nhu cầu vật chất của thế gian này (x. Mt 6:32), còn các lãnh tụ của họ thì chuyên chế tai ngược (x. Mt 20:25). Lẽ ra Ngài cũng phải ý thức là đồng bào mình đâu có tốt gì hơn.

Phản ứng như thế tỏ ra Ðức Giêsu là người đã hội nhập văn hóa Do thái thật sự; nhưng kinh nghiệm đã dạy cho Ngài biết vượt quá những thành kiến ấy: Ngài đã nhượng bộ trước thái độ tin tưởng kiên nhẫn của bà người xứ Liban và chữa lành cho con gái bà. Ngài ca ngợi lòng tin của viên sĩ quan thuộc quân chiếm đóng của đế quốc Rôma (x. Mt 8:10), và đặt người xứ Samari nhân hậu làm mẫu gương tiêu biểu cho dân Chúa (x. Lc 10:37).

ÐỨC GIÊSU VỚI ÐỜI SỐNG CHÍNH TRỊ NƯỚC NHÀ

Vấn đề đáng lưu ý, vì có tính cách thực tiễn. Tìm hiểu Ðức Giêsu từ quan điểm chính trị có thể giúp phát hiện một số quan niệm mới về Ðức Kitô và về cuộc sống kitô giáo. Quả thế, Phúc Âm cho thấy các “nhà chính trị” đóng một vai quan trọng trong cuộc đời Ðức Giêsu: Philatô, Hêrôđê, phái Sađốc, v.v. Tuy nhiên, cần phải cảnh giác đối với khuynh hướng tìm cách để đặt vào trong Phúc Âm những vấn đề của chúng ta trong thời nay, chứ không phải là vấn đề của thời Ðức Giêsu. Trong lãnh vực này, thường gặp thấy nguy hiểm tự chọn lấy một khẩu hiệu làm tiền đề để mà diễn dịch điều được gọi là “sự thật thực tiễn,” một “sự thật” chỉ đơn thuần phản ánh quan điểm hạn hẹp của một chủ nghĩa.

Bối Cảnh Chính Trị Xã Hội Xứ Paléttin Hồi Thế Kỷ 1

Từ nhiều thế kỷ, dân nước Do thái đã mất độc lập. Thế kỷ 6 trước c.n., toàn dân phải bị lưu đày qua Babylon (586-539); sau đó nước họ đã trở thành thuộc địa của Batư cho đến năm 333, tức là khi họ bắt đầu bị sáp nhập vào đế quốc Hy lạp. Trong thế kỷ 2 trước c.n., “Giuđê” hưởng được một thời gian độc lập mong manh cho đến năm 63 (trước c.n.), là lúc tướng Pômpêiô đánh chiếm và sáp nhập Giuđê vào đế quốc Rôma. Nhưng Rôma tỏ ra tôn trọng phong tục Do thái, nhất là trong lãnh vực tự do tôn giáo. Dưới triều Hêrôđê Cả (37-34 tr. c.n.), đất nước khá thịnh vượng và ổn định. Sau Hêrôđê, nước chia làm ba phần đất (vẫn ở dưới quyền thống trị của Rôma), và vào năm 6, Giuđê và Samari trở thành “Tỉnh thuộc Rôma.” Như vậy, Ðức Giêsu sinh ra dưới thời hoàng đế Augúttô (x. Lc 2:1) và đã chịu tử nạn dưới thời hoàng đế Tibêriô (x. Lc 3:1; 23:2).[75]

Ða số các dân tộc trong đế quốc Rôma tỏ ra khá thỏa mãn với tình trạng sinh sống, như cá nhân Phaolô chẳng hạn (x. Cv 22:28). Nhưng dân Do thái thì ra mặt chống lại tình trạng đô hộ ấy, đặc biệt là vì lý do tôn giáo: dân Thiên Chúa không thể chịu được ách đô hộ của dân ngoại. Vì thế, vấn đề nộp thuế cho Xêda (x. Mc 12:13-17tt) là một vấn đề thuộc lãnh vực cả chính trị lẫn tôn giáo.

Xã hội Do thái thời ấy đã bị chi phối nặng bởi các vấn đề chính trị. Một hiện tượng thường thấy là các cuộc nổi dậy.[76] Theo Luca, Ðức Giêsu sinh ra nhằm vào lúc tiến hành một cuộc kiểm tra dân số. Hồi năm 6 tr. c.n., một cuộc kiểm tra như thế đã làm dấy lên một vụ nổi dậy; quân Rôma đè bẹp cuộc nổi dậy, và 2.000 người Do thái bị đóng đinh thập tự. Hồi Ðức Giêsu ở tuổi thanh niên, ông Giuđa xứ Galilê cũng đã nổi loạn: ông bị bắt và xử tử trên thập giá. Quân du kích vẫn tiếp tục hoạt động lẻ tẻ, và trong các năm 46-48, hai em của Giuđa là Giacôbê và Simon, cũng bị xử hình thập giá dưới quyền tổng trấn Tibêriô Alêxănđê, cháu của triết gia Philô Alêxănđê. Các nhóm nổi dậy này được gọi là sicarii, có nghĩa là thích khách, quân giết người hay ám sát; chắc hẳn Ðức Giêsu đã biết đến những cuộc khủng bố của các nhóm này (x. Lc 13:1). Trong cuôc nổi dậy cuối cùng (năm 66-74), quân Rôma đã đến đánh dẹp và chiếm Giêrusalem, phá hủy Ðền thờ và phân tán dân Do thái ra những vùng nước ngoài.

Trong bầu khí căng thẳng ấy, nhiều thủ lãnh đã xuất hiện, và có người đã tự cho mình là Mêsia. Nổi tiếng nhất là Thêuđa (x. Cv 5:36) hoặc “tên Ai cập” đọc thấy trong Cv 21:38, v.v. Hình như Ga 10:8 muốn ám chỉ đến những trường hợp tương tự: “mọi kẻ đến trước tôi đều là trộm cướp.”

Trên chính trường Do thái, yếu tố sôi bỏng nhất là tôn giáo. Có một số đảng phái khác nhau; lịch sử có đề cập đến ít là năm tổ chức sau đây: phái Sađốc, thường gồm những người giàu có và quyền thế, là phái hợp tác với Rôma; các nhóm Biệt phái (tức Pharisêu) thường gồm những người yêu nước thương dân, thuộc giới bình dân hay dân nghèo, thiên về chế độ thần quyền; nhưng các cấp lãnh đạo lại thường hợp tác với Rôma; cộng đoàn Étxênô là một nhóm sùng đạo, sống chung với nhau tại tu viện Cumran (gần Biển Chết), và tách biệt khỏi dân chúng; họ trông chờ Thiên Chúa can thiệp để giải phóng Ítraen; phe Hêrôđê có lẽ là một nhánh của phái Sađốc; và cuối cùng là các phái Nhiệt tâm (Zelót) gồm các thành phần khủng bố, theo khuynh hướng thần quyền. Cũng nên lưu ý là trong xứ Paléttin, có miền và dân Samari (lai Do thái), còn trong vùng Galilê cũng như trong vùng dọc theo bờ biển, thì có một tỷ lệ lớn không phải là người Do thái.[77]

Tầng lớp xã hội chia làm hai giai cấp: quý phái (giàu có và quyền thế) và quần chúng. Hai tầng lớp xã hội này sống ngày càng xa cách nhau kể từ thời Hêrôđê Cả và hai nạn đói: nạn đầu xảy ra trong thời Hêrôđê, và nạn thứ hai dưới triều hoàng đế Clauđiô (x. Cv 11:28). Thuế má phải trả nặng. Còn có tình trạng nô lệ: nếu là người Do thái thì chủ nhân phải trả tự do sau sáu năm, nếu là người dân ngoại thì có thể bị giữ suốt đời. Giáo sĩ được tổ chức thành một đẳng cấp: gia tộc của Aaron, thường thuộc phái Sađốc; cách chung gồm những người giàu, tuy nhiên cũng có những người nghèo. Rôma quy định chế độ hành chánh: trên chóp đỉnh là tổng trấn; dưới đó thì có một “chế độ tự lập” do thượng tế – thường thì do Rôma bổ nhiệm – làm chủ tịch. Valêrius Gratus, thống đốc của Syri (Paléttin là một miền của tỉnh Syri), đã bổ nhiệm bốn thượng tế; người thứ tư là Caipha.

Ðức Giêsu Phản Ứng Thế Nào

Sở dĩ dân chúng chấp nhận Ðức Giêsu là tiên tri (x. Mc 6:14; 8:27, v.v.), chính là vì Ngài đã cư xử theo cung cách các vị tiên tri trong truyền thống Do thái. Ðiều có nghĩa là người ta đã thấy Ngài dấn thân vào thế sự giữa xã hội. Ðã có học giả chủ trương là Ngài đã từng tham gia phong trào Nhiệt tâm;[78] tuy nhiên, hiện nay, khoa chú giải nhất trí nói rằng Ðức Giêsu đã chẳng gây rối loạn chính trị gì cả, và còn hơn nữa, Ngài chống lại việc dùng bạo lực.[79] Ðức Giêsu và phái Nhiệt tâm quan niệm hoàn toàn khác nhau về “Nước Thiên Chúa”: phái Nhiệt tâm chủ trương dùng bạo lực để tái lập chế độ thần quyền theo kiểu Cựu Ước, còn Ðức Giêsu thì một mực chủ trương giữ thái độ quảng đại, khoan dung, hiền hậu.

Thế thì Ðức Giêsu có những nét nào giống phái Nhiệt tâm? Trước hết, trong kinh tin kính có câu tuyên xưng về Ngài: “Chịu đóng đinh vào thập gia dướiù thời Phongxiô Philatô…” Ngài đã bị binh sĩ Rôma bắt (x. Ga 18:3.12), và xử án với hai tội phạm (x. Lc 22:37). Philatô ghi bản án tội phạm: “Giêsu Nadarét vua dân Do thái;” đã là vua, tất phải nổi loạn chống Rôma; ít là Philatô đã chiều theo lời tố của giới cầm quyền Do thái mà suy ra như thế.

Ắt là Ðức Giêsu có những môn đồ thuộc phái Nhiệt tâm, chẳng hạn như Simon Kenana, tức Simon quá khích (x. Lc 6:15; Cv 1:13; Mc 3:18 và Mt 10:4 gọi ông là kananaion, dạng phiên âm một từ Aram và bị dịch sai, nên cho ông là “người Canaan”). Có người nghĩ rằng tên gọi [Giuđa] Ítcariốt là do từ Latinh sicarius, đọc trại ra; từ này có nghĩa là người mang dao găm (tức thuộc phái Nhiệt tâm). Hai “con của thiên lôi” (boanerghes) có thể mang ý nghĩa chỉ về đám dân chuyên nghiệp bạo lực (x. Mc 3:17). Và cả đến Simon Bariona (x. Mt 16:17) cũng có thể là bởi một từ trong tiếng Accađia mà ra, có nghĩa là “rối loạn.”

Nhiều năm sau, khi nói về Ðức Giêsu, thầy Gamalien đã lẫn lộn Ngài với hai người quá khích là Thêuđa và Giuđa (x. Cv 5: 37). Quả thế, trong khi nói năng, Ðức Giêsu đã dùng ngôn từ tựa như phái Nhiệt tâm: gọi Hêrođê là “con cáo” (x. Lc 13:32); bảo phải mua gươm (x. Lc 22:36); “vác thập tự” (x. Mc 8:34tt) như kẻ bị kết án; có thể cách nói này là khẩu hiệu của phái Nhiệt tâm thời đó.

Ðã mấy lần, Ðức Giêsu cũng đã lui vào sa mạc; đó là chiến thuật của phong trào Nhiệt tâm. Rồi Ngài cũng đã tạo ra phong trào đám đông. Ðối với não trạng thần quyền Do thái, lãnh tụ tôn giáo là người có cả quyền chính trị nữa; chẳng thế mà sau phép lạ bánh hóa nhiều, dân chúng muốn tôn Ngài làm vua (x. Ga 6:15). Thực ra thì các môn đệ mong nắm được chính quyền, như thấy rõ qua lời xin của hai anh em con Dêbêđê (x. Mc 10: 35tt); dường như cả nhóm đều ước mơ như vậy (x. Cv 1:6). Vậy, có thể kết luận như thế này: dân Do thái có cảm tưởng là Ðức Giêsu đã giữ quan hệ rất gần với phong trào Nhiệt tâm.

Là người ái quốc, chắc hẳn Ðức Giêsu cũng thông cảm với đồng bào quá khích: họ thành thực và dùng những phương cách có vẻ “hữu hiệu,” nhưng Ðức Giêsu không thể chấp nhận được. Ðành là Ðức Giêsu cảm nhận ra rõ ơn gọi thiên sai của mình; nhưng vấn đề là phải hành động thế nào cho đúng với sứ mạng thiên sai: dùng bạo lực và nắm chính quyền? Ðức Giêsu nhận ra đó là phương cách của Satan (x. Mt 4:10; 16:23). Lúc cuối đời (x. Mt 21), Ngài đã công khai tiến vào Giêrusalem như là Ðấng Mêsia, rồi hăng say thẳng tay đuổi các kẻ buôn bán ra khỏi Ðền Thờ: phương cách hữu hiệu!? Giờ lấy quyết định đã điểm: Ngài phải nhận cho ra phận mệnh của mình giữa hai loại thiên sai: một đàng là kiểu quá khích, cần có hai gươm (x. Lc 22:38), và mười hai đạo binh thiên thần (x. Mt 26:53), trốn lên núi và khởi đầu cuộc cách mạng bạo lực; đàng khác là mẫu dạng thiên sai của Con Người, của Tôi tớ Giavê, chịu vâng phục cho đến cùng (x. Mt 26:54; Ga 18:11). Ðức Giêsu đã chọn mẫu dạng thiên sai thứ hai. Ðoạn trình thuật về Barabba (x. Mt 27:19tt) giải thích cho điểm này: đám đông chọn tha cho kẻ quá khích và kết án Ðức Giêsu phải bị đóng đinh thập giá.

Ðâu phải sứ điệp và hành động của Ðức Giêsu là thuần túy tôn giáo; đâu có thể nào không kéo theo hậu quả chính trị. Rao giảng về Nước Thiên Chúa là loan báo một tình trạng xã hội và chính trị như Ítraen hằng mong chờ. Chính Ngài cũng như dân chúng đều tin là Thiên Chúa sẽ can thiệp vào trong lịch sử để cứu vớt dân Người. Khi nghe Ngài công bố: “Thời kỳ đã mãn và Triều đại Thiên Chúa đã đến gần” (Mc 1:15), tất các nhà cầm quyền đương thời (tổng trấn và thuộc cấp) phải cảnh giác, báo động; còn đám “dân đen” thì đua nhau chuẩn bị sẵn sàng để hưởng cảnh giải phóng trong công bằng và thái hòa. Ðức Giêsu xử sự như người hoàn toàn tự do, không bị ràng buộc bởi những uy thế và truyền thống (x. Mt 6:14; Mc 8:27, v.v.). Là Thầy, Ðức Giêsu bảo vệ lớp dân nghèo khổ và dạy cho biết họ là số một trong Nước Thiên Chúa. Ngài đặt lại vấn đề về những thói lệ của tôn giáo chính thức, liên quan đến ‘thanh sạch và ô uế’ (x. Mc 7:14tt), đến ngày sabát (x. Mc 2:23tt) và Ðền thờ (x. Mc 11: 15tt), v.v. Ngài lên tiếng chỉ trích những thế lực nắm quyền hành vì họ không sống cho xứng đáng (x. Mt 23:1tt; Mc 8:14tt; Lc 12: 37tt). Ngài nhấn mạnh để giải thích cho hiểu rằng tôn giáo đích thực không hệ tại ở những nghi thức và tính chất chính thống (dù nó có đóng giữ một tầm quan trọng: x. Mc 12:34), song là ở nơi thái độ công bình, nơi lòng nhân từ, thương xót đối với tha nhân (như xưa Isaia đã nói: x. Is 1:11-17)… Giáo lý này xem ra nguy hiểm đối với giới cầm quyền, bởi bị kể như là có ngầm chứa mầm mống xúi dục lật đổ hiện trạng xã hội tôn giáo (x. Ga 11:47-50): đảo lộn quan hệ giữa bề trên và bề dưới, giữa vợ và chồng (cách riêng là vì Ðức Giêsu tỏ ra kính trọng phụ nữ, và thay đổi luật Do thái liên quan đến vấn đề ly dị: x. Mc 10: 1tt). Ngài bị coi là làm nhơ nhuốc tôn giáo tinh tuyền do việc giao hảo với người Samari, với phường thu thuế và“bọn dân đen không biết Lề luật, là quân bị nguyền rủa” (x. Ga 7:49).

Ðức Giêsu Và Nhà Nước: Vấn Ðề Nộp Thuế

Thời ấy, Paléttin là thành phần trong đế quốc Rôma. Dù có quyền tự lập khá rộng tại địa phương, nhưng giới cầm quyền Do thái vẫn còn phải chịu sự giám sát của người Rôma; còn quyền tối cao thì nằm trong tay hoàng đế. Tình trạng này đặt ra một vấn đề lớn đối với người sùng đạo. Khi nộp thuế, họ có cảm tưởng là làm một việc phạm đến Giavê, bởi Người là Vua duy nhất và có quyền tối cao trong Ítraen. Về phương diện chính trị, đó là vấn đề sôi bỏng nhất trong xã hội Do thái.

Mc 12:13-17tt là đoạn trình thuật về vấn đề nộp thuế cho Xêda. Câu hỏi của phái Sađốc (gồm có cả Biệt phái và phe Hêrôđê) có tính cách thách thức, “gài bẫy.” Họ tự nhủ: là người chân thật, tất Ngài phải trả lời thành thực. Tự nó, vấn nạn là một câu lưỡng đạo: “Có được phép nộp thuế cho Xêda hay không?” Nếu trả lời là “có” thì rõ ràng Ðức Giêsu là kẻ phản quốc, đối nghịch với phong trào Nhiệt tâm; mà nếu nói là “không” thì sẽ bị tố là phản động trước tòa án Rôma. Thế nên, Ðức Giêsu đã trả lời trong một cách khác, theo lối lưỡng ý: “Của Xêda, hãy trả về Xêda, của Thiên Chúa, hãy trả về Thiên Chúa.” Người Rôma có thể giải thích theo nguyên lý luật pháp gọi là suum cuique, của ai thì trả cho nấy; còn người Do thái quá khích thì có thể hiểu: không có gì là của Xêda cả, vì tất cả là của Giavê.

Như vậy, Ðức Giêsu muốn nói gì? Ngài yêu cầu họ cho xem một đồng tiền. Hình ảnh và danh hiệu là của Xêda; thế nên, Xêda hiện có quyền bính, có trách vụ và có quyền thu thuế; vậy thì “hãy trả” (apóđote) hoặc ít ra là có thể nộp thuế. Nhưng Ðức Giêsu nói thêm một lời không gồm hàm trong câu hỏi của họ: “Hãy trả về Thiên Chúa những gì thuộc về Thiên Chúa!” Ðây là điều chính yếu, còn vấn đề chính trị chỉ là phụ thuộc. Xêda và Thiên Chúa đâu phải là hai quyền bính song song: cả Xêda nữa cũng thuộc về Thiên Chúa. Ðó là lời minh nhiên bác bỏ chủ nghĩa chuyên quyền của các Nhà nước; tuyệt đối không bao giờ công dân được phép nhường quyền của Thiên Chúa (lương tâm) cho Nhà nước. Thần học đã dựa vào trình thuật phúc âm về vụ nộp thuế trên đây để khai triển học thuyết về vấn đề phân quyền giữa các lãnh vực tôn giáo và chính trị, đưa đến chế độ phận lập giữa Giáo hội và Nhà nước.

Ðức Giêsu đã nộp thuế cho Ðền thờ (x. Mt 17:24tt); hình như cả cho Rôma nữa, bởi nếu không thì sẽ bị tố cáo ngay trước tòa Philatô. Sau này, các kitô hữu cũng được coi như là những công dân tốt (x. Rm 13:1tt; 1Pr 2:13-15). Lúc sinh tiền, Ðức Giêsu đã tránh xa mọi thứ quyền bính. Không sợ phê bình, Ngài tỏ ra mỉa mai đối với giới cầm quyền (x. Lc 22:25). Ðối với Hêrôđê, Ngài có thái độ khinh rẻ, hoặc ít là không đếm xỉa đến (x. 13:12; 23: 8-12). Ðối với Philatô, Ngài tỏ ra tế nhị hơn: giữ thái độ tử tế và trả lời đầy đủ. Nơi con người Philatô, Phúc Âm cho thấy rõ tính chất nước đôi của quyền bính chính trị: có thể thực thi công lý, nhưng cũng có thể – và thường là như vậy – dung túng những hành động bất công, ngang trái và tội lỗi. Quyền bính chính trị giữ một vai trò quan trọng trong lịch sử cứu độ. Như Philatô, Nhà nước phải lo tìm biết về và bảo toàn cho sự thật; nhưng trong thực tế, hình như Nhà nước không tìm thấy được, hoặc coi đó chỉ là vấn đề trừu tượng, không thực tiễn (x. Ga 18:38). Khi sự thật đã xuất hiện (Ðức Giêsu), quyền bính chính trị cũng vẫn nhắm mắt bám chặt tư lợi để mù quáng giết chết công lý và sự thật. Làm vậy là quyền bính chính trị giết chết “con người” (x. Ga 19:5) và phản bội chính sứ mạng cùng lý do tồn tại của mình.

Kết luận:

— Lãnh vực chính trị không gồm hàm những giá trị tuyệt đối, mà chỉ là tương đối; vì thế, coi Ðức Giêsu là một lãnh tụ chính trị là tuyệt đối hóa chính trị.[80]

— Vấn đề ưu tiên: “Ngày nay, trong Giáo hội có một chính sách ‘theo thời’ với hậu quả là sứ mệnh đổi mới tâm hồn bị bỏ quên; thái độ này ảnh hưởng đặc biệt mạnh nơi những ai thường khoe là ‘không khuôn rập theo lề thói’” (O. Cullmann).

— Ðức Giêsu không chú tâm nhiều đến cảnh áp bức chính trị, nhưng là đến tình trạng áp bức nơi chính bản thân của mỗi cá nhân. Thực ra, đế quốc ngoại lai và tình trạng chuyên chế nội địa có khác nhau gì mấy đâu. Cuộc giải phóng thật sự nằm ở nơi khác.

— Quyền bính áp bức đã trả tự do cho Baraba, trong khi đó lại đóng đinh Ðức Giêsu. Caipha đã nhận định đúng: Ðức Giêsu nguy hiểm hơn, bởi có sức dấy lên một cuộc cách mạng sâu rộng hơn, vì thế chính quyền cần phải trừ diệt Ngài (x. Ga 11: 50).

— Ðức Giêsu ý thức rõ thái độ của mình có thể làm cho dân chúng hiểu lầm sứ điệp, ơn gọi và công trình của mình; nhưng Ngài vẫn không thay đổi, không cải chính. Một Ðấng Mêsia chính trị thì chỉ gây hại thêm cho dân Do thái, cho muôn dân.

ÐỨC GIÊSU VÀ SỰ NGHÈO KHÓ

Trong Kinh Thánh, Thiên Chúa tỏ lòng yêu thương đặc biệt đối với người nghèo hèn, bất lục, khổ đau.[81] Thánh vịnh là những tiếng vọng lại của bao nhiêu lời kêu cầu dân đen thốt lên (x. Tv 9:10.13.38; 12:6; 70:6, v.v.). Các tiên tri cũng đã khai triển một dạng “linh đạo” của dân nghèo (x. Is 57:15; Xp 2:3, v.v.), mà trong thế kỷ 1, đan viện Cumran đã cố sống theo. Cả một trào lưu tư tưởng đã hiểu ra rằng “Ðấng phải đến” sẽ đến trong thân phận một người nghèo khổ (x. Tv 22; Is 53:4; Dcr 9:9), đến để cứu vớt bần dân khốn cùng (x. Tv 72:4.12-14). Niềm chờ mong ấy đã được ứng nghiệm nơi Ðức Giêsu.

Ngài là người nghèo, xuất thân từ một gia đình bình dị, đã phải nằm trong máng cỏ lúc mới sinh ra (x. Lc 2:7); chi tiết này tất phải mang một ý nghĩa đặc biệt, bởi đã được gợi lên nổi bật trong một văn cảnh đượm đầy sinh khí siêu nhiên và thần tính. Ngài lớn lên trong một thôn ấp nhỏ hèn hẻo lánh (x. Ga 1:46), và sống đời làm thợ (x. Mt 13:35). Hẳn là Ngài đã không sống trong cảnh bần cùng, vì có nghề, có nhà và không phải là người nô lệ. Nhưng, trong cuộc đời làm rabbi (thầy), Ngài sống nhờ vào của bố thí (x. Lc 8:3), sống cảnh màn trời chiếu đất, “không có chỗ tựa đầu” (Mt 8:20).

Ðức Giêsu phục vụ người nghèo.[82] Sứ điệp của Ngài nhằm trước hết vào dân nghèo (x. Mt 11:4-5; Lc 4:18); Ngài giảng cho họ các mối phúc (Mt 5: 3tt); và trong đời rao giảng, Ngài đã tìm dịp tạo tình bạn với giai cấp gọi là “tội lỗi,” tức với những người bị xã hội đuổi ra ngoài lề; chẳng hạn như hạng thu thuế, người Samari, hạng gái điếm, người phong cùi, v.v. (x. Mc 2:16tt); và Ngài đã trở thành bạn của họ (x. Mt 8:19).[83] “Nghèo khó” không chỉ có nghĩa là thiếu phương tiện vật chất, mà còn có nghĩa là thiếu điều kiện để sống tự do, an vui, hạnh phúc, v.v. Ðó là tình trạng của những người khốn khổ, buồn rầu, sống cảnh nô lệ, tù tội, v.v. (x. Is 61:1-3). “Nghèo” là những nạn nhân của các hệ thống xã hội: bị bóc lột về mặt kinh tế, bị áp bức bởi các thứ chủ nghĩa, bị văn hóa hay tôn giáo ruồng bỏ. Chính Ðức Giêsu cũng đã bị coi là kẻ mang tiếng xấu (x. Mt 11:19), “bị liệt vào hàng phạm pháp” (Lc 22:37). Ðại gia đình Ngài tưởng Ngài đã mất trí (x. Mc 3:21), còn giới quyền thế thì cho Ngài là kẻ bịp bợm (x. Mt 27:63). Ấy là thứ người mà dân sùng đạo Do thái nghĩ tới khi nghe nói đến ông Giêsu; ấy là môi trường Ngài đã chọn để sinh hoạt.

Vì khó nghèo và vương quốc liên hệ mật thiết với nhau, Ðức Giêsu yêu cầu các môn đệ (và tất cả những ai muốn theo Ngài) từ bỏ của cải giống như Ngài (x. Mt 8:19-22tt), và họ đã làm như vậy (x. Mt 4:20.22; Lc 5:11). Phêrô thưa: “Thầy coi, phần chúng con, chúng con đã bỏ mọi sự mà theo Thầy” (Mc 10:28). Sứ mạng rao giảng Nước Trời đòi hỏi phải ra đi như một kẻ ăn xin, đặt trọn niềm cậy trông vào nơi một mình Thiên Chúa (x. Mc 6:8tt).

Giáo thuyết của Ðức Giêsu về của cải.– Phúc Âm giải thích rõ vế vấn đề này: của cải bóp ngạt lời Chúa (x. Mc 4:19; Mt 13: 22) và bóp chết ngay từ trong trứng nước, lý tưởng thiêng liêng cao đẹp nhất (trường hợp người thanh niên giàu có: Mc 10:17tt). Ðức Giêsu khuyên đừng quá lo lắng về những của cải cõi trần này (x. Mt 6:25tt), nhưng hãy lo mà tích trữ cho “kho tàng trên trời” (Mt 6:19-20). Ngài nêu cho thấy hai thực kiện cơ bản: 1) kho tàng của mình ở đâu thì lòng của mình ở đó; 2) con người chỉ có thể để tâm vào một kho tàng mà thôi, hoặc là ở dưới đất hay là ở trên trời (x. Mc 10:21; Lc 12:33-4). Chọn đúng hay lầm kho tàng là vấn đề sống chết… đời đời. Tuy nhiên, con người vẫn có thể xử sự theo đường ngu muội để chỉ biết tích lũy tiền của ở đời này mà không lo gì đến đời sau (x. Lc 12:20); và khi thấy được sự thật, thì e rằng đã quá muộn màng, không còn thay đổi gì được phận mệnh đời đời (x. Lc 16:19tt).[84] Mặt khác, ở đời này, nếu chỉ lo tham lam của cải, thì của cải trở thành ông chủ khắc nghiệt để biến con người thành tên nô lệ khốn cùng… (x. Mt 6: 24). Giáo lý quả nghiêm khắc, nhưng là để gióng lên một tiếng chuông cảnh tỉnh trước một mối nguy thật sự to lớn.

Thái độ của Ðức Giêsu đối với người giàu.– Ngài tỏ ra tế nhị hơn. Không mang mặc cảm gì, nên Ðức Giêsu cũng chẳng ghét bỏ ai. Khi thanh niên giàu có đến gặp Ngài, Phúc Âm lưu ý là Ðức Giêsu đã “đem lòng yêu mến” anh ta (x. Mc 10:21), vì anh không bị của cải làm cho hư đi, chỉ có điều là anh ta còn thiếu một điều kiện gì khác nữa… Khi đến thành Giêrikhô, Ngài đã ghé vào thăm nhà của Giakêu, là người đã từng nhân danh thực dân Rôma để bóc lột đồng bào mà làm giàu; và không nhất thiết ông ta phải bỏ nghề sau khi đã cải thiện (x. Lc 19:1tt). Tình bạn của Ngài đối với Ladarô, cũng như đối với hai chị em Mácta và Maria, là thí dụ cảm động nhất trong Phúc Âm; gia đình này khá giả lại có quan hệ với giới cao cấp thế lực tại Giêrusalem (x. Ga 11:31). Ngài vẫn để họ sống sung túc và phụ giúp mình trong công việc mục vụ (x. Lc 8:3). Ðức Giêsu cũng không tránh xa giới làm chính trị, như Nicôđêmô (x. Ga 3:1t) và Giuse Arimathê; ông này đã trở thành môn đồ Ngài (x. Lc 23: 50; Ga 19:38). Ngài cự tuyệt mọi thái độ quá khích. Tuy nhiên, Ngài vẫn nuôi hy vọng để tin rằng những người ấy rồi cũng sẽ trở nên dân hèn mọn, sẽ thắng “thế gian” để rốt cuộc, sẽ bước theo Ngài và bền tâm phụng sự cho đến cùng như Maria (x. Ga 12:3) và hai ông thượng nghị sĩ (x. Ga 19:38).

Ðức Giêsu tránh tham dự vào sinh hoạt chính trị hoặc các hoạt động cho công bằng xã hội; bởi các lãnh vực ấy thuộc thẩm quyền của “Xêda” (Nhà nước), của các tòa án tư pháp, tức là không thuộc sứ mạng của Ngài: xử kiện và nhúng tay vào công việc thế tục chẳng phải là vai trò của Ngài (x. Lc 12:13); bởi mục đích sứ mạng của Ngài thì cao cả và siêu việt hơn. Có lần Ngài đã khuyên: nên nhường quyền lợi về sở hữu để tránh gây thêm nhiều chuyện lôi thôi (x. Lc 12:14-15; Mt 5:40-42; Lc 6: 30).

Cộng đồng kitô sơ khai đã sống linh đạo khó nghèo này với một tinh thần an hòa lạ lùng, như Luca miêu tả ở trong Công vụ Tông đồ (2:4tt; 4:32tt). Về sau và cho đến nay, đời tu trì cố gắng tiếp tục noi theo gương sống khó nghèo của Ðức Giêsu và các tông đồ.

ÐỨC GIÊSU VỚI KINH NGHIỆM CÔ ÐƠN

Ðã là con người, tất không thể tránh được mà sống qua kinh nghiệm cô đơn. Theo triết học, “cái tôi” hay bản ngã của mỗi người đều mang tính độc nhất và bất khả thông. Cá tính càng phong phú và sâu sắc, thì lãnh vực truyền thông càng thu hẹp, tức phải sống cô đơn nhiều hơn. Diễn đạt theo cách loại suy, Kinh Thánh cho thấy nỗi cô đơn của Thiên Chúa là nỗi cô đơn tuyệt đối: “không có thần nào khác trước nhan Ta” như đọc thấy trong điều răn thứ nhất (Xh 20:3).

Ðộc nhất tính của bản ngã Ðức Giêsu cao hơn bất cứ người nào khác; thế nên, nếu có ai mang nhiều nhất những nỗi niềm riêng tư mà không thể chia sẻ với người khác được, thì đó chính là Ngài. Chính Ngài cũng không thể không ngạc nhiên trước mầu nhiệm về bản thân của mình: Ngài ý thức về sự kiện trong con người mình có một kẻ nào đó không thuộc vào bất cứ loại hữu thể nào Ngài biết; Ngài nghe lời gọi mà không tiếng nào đã nói lên; làm sao diễn tả được mình là ai cho người khác hiểu được. Chìm sâu vào nội tâm trong cầu nguyện, Ngài đã nhận ra tiếng gọi ấy là của Cha. Có lẽ cái “bí mật” khoa chú giải phát hiện được ở trong Phúc Âm Máccô, chỉ là thái độ, phản ứng của Ðức Giêsu trước mầu nhiệm về chính mình mà Ngài cố truyền đạt.

Khi phải đối diện với một cuộc chọn lựa quyết định số phận, con người mới nhận thấy rõ là chẳng có ai thay thế mình được, chính mình phải đơn độc chọn lựa lấy. Vì vậy, Ðức Giêsu đã phải một mình – hoặc đúng hơn, cùng với Chúa Cha – tự quyết định lấy. Ngài quyết định rời Nadarét, đến gặp Gioan Tẩy Giả để chịu phép rửa, và đi sâu vào hoang địa… Có thể hình dung là Ngài do dự ngập ngừng, bước đi trong tăm tối… Trong quãng đời công khai, Ngài cũng phải một mình quyết định về những vấn đề khó khăn quan trọng. Muốn tống trừ ý tưởng về thiên sai chính trị, Ngài đã “đi lên núi một mình” (Ga 6:15); trước khi tuyển chọn các tông đồ, Ngài cũng đã “đi lên núi cầu nguyện” suốt đêm (x. Lc 6:12). Khi nhất quyết nhận lấy phận mệnh của Tôi tớ Giavê và đi lên Giêrusalem, nổi tiếng trong việc “giết hại các ngôn sứ” (Lc 13:34), thì dù các môn đệ có “sợ hãi” (Mc 10: 32), biết là nguy hiểm đang chờ (x. Ga 11:16), Ngài cũng vẫn can đảm tiến bước (x. Lc 9:51). Lẻ loi một mình tại vườn Ghếtsamani, bên nhóm môn đồ ngủ mê, Ngài đã quyết một lòng “uống chén” Cha trao (x. Mc 14:32tt); rồi đối diện với bạo lực, Ngài quyết không dùng gươm mà kháng cự (x. Mt 26:52). Nhìn kỹ lại đời Ngài, “thì không thể đi đến một kết luận nào khác hơn là: trong mọi kinh nghiệm sống qua, trong mọi ý tưởng và cảm xúc, trong mọi ước muốn và quyết định, trong mọi lời nói và việc làm, Ðức Giêsu đã phải sống cảnh đơn độc suốt đời.”[85]

Vậy, Ðức Giêsu đã phải sống qua cảnh cô độc của một ngưòi chẳng những không được người khác hiểu mà còn bị hiểu lầm nữa. Làm như không còn chịu nổi, có lần Ngài đã thốt ra: “Ôi thế hệ cứng lòng, không chịu tin! Tôi phải ở cùng các ngươi cho đến bao giờ, còn phải chịu đựng các ngươi cho tới bao giờ nữa?” (Mc 9:19). Thật bi thiết! Quê quán từ khước Ngài (x. Lc 4:18-19), người nhà nghi Ngài điên (x. Mc 3:21) và không chịu tin Ngài (x. Ga 7:5), nhóm môn đồ không nắm được lời Ngài dạy (x. Mc 6:52; 8:17; 15:16), đến độ Ngài đã phải gọi họ là “những kẻ tối dạ” (Lc 24:25). Ðức Giêsu đã không dè trước kết quả rồi sẽ tiêu cực đến như vậy: Ngài lấy làm ngạc nhiên (x. Mc 6:6). Cả đến sau khi sống lại, Ngài vẫn còn trách các ông cứng lòng tin (x. Mc 16:14). Ngoài Chúa Cha ra, Ngài có cảm tưởng không một ai hiểu mình (x. Mt 11:27): cô đơn là thế.

Hơn nữa, Ðức Giêsu còn cảm thấy bị bỏ rơi. Không thiếu chi biến cố đã dồn Ngài đến chỗ cảm nhận như vậy: nhiều môn đồ không chấp nhận giáo lý Ngài dạy và bỏ đi (x. Ga 6:66); cao trào hứng khởi của đám đông dân chúng Galilê tàn lụi dần, để Ngài đối phó trơ trọi một mình với bao nhiêu đối phương; các người lãnh đạo tôn giáo dân Ngài, bày mưu tính kế để hại Ngài (x. Mc 3:6), rồi cuối cùngï đã kết án (x. Mt 26:66) và nộp Ngài cho dân ngoại vô đạo hành hình (x. Mt 27:2); dân Ngài chối bỏ Ngài, các bạn chí thiết bỏ Ngài mà trốn chạy (x. Mt 26:56); đến người Ngài chọn làm “thừa kế,” Simon Phêrô, cũng chối Ngài (x. Mt 26:69tt); tiếp tục trơ trọi một mình, Ðức Giêsu đã phải đối phó với thần chết; đắng cay hơn nữa, đắng cay cao độ nhất là khi cảm thấy như bị chính Cha mình bỏ rơi (x. Mt 27:46).

Như vậy, trơ trọi chẳng khác chi hạt lúa nằm trong lòng đất, Ðức Giêsu sinh nên ơn cứu độ cho muôn dân (x. Ga 12:25). Từ đấy, điều đó đã trở thành định luật phổ quát cho hiệu lực siêu nhiên.

Ở đời này, chẳng có gì tuyệt đối chỉ có một phía. Vậy thì, nếu Ðức Giêsu đã phải chịu cảnh cô độc, thì trái lại, Ngài cũng đã hưởng nếm tình bạn của các môn đệ, làm dịu bớt đi cảnh huống cô đơn: Ngài đã nói lên lòng biết ơn đối với tình bạn ấy (x. Lc 22:28). Nhưng bạn đồng hành kiên trung duy nhất là Chúa Cha: “anh em sẽ bị phân tán mỗi người một ngả và để Thầy cô độc một mình; nhưng Thầy không cô độc đâu, vì Chúa Cha hằng ở với Thầy” (Ga 16:32). Dùng ngôn ngữ riêng của mình, Gioan lý giải điểm này bằng cách ghi lại lời Ðức Giêsu khẳng định rằng Ðấng sai phái Ngài luôn luôn ở với Ngài (x. Ga 8:16). Phúc Âm nhất lãm ngầm chỉ một phần nào, về sự kiện ấy, khi trình thuật những lần Ngài cầu nguyện một mình (x. Mc 1:35; Lc 5:16; Mt 14:23). Cầu nguyện như thế không phải để trốn chạy thực tế, nhưng là để tâm sự với Chúa Cha; bởi hễ càng cảm thấy cô độc, không thể tránh được, thì Ngài càng cảm thấy thiết bách hơn, nhu cầu thông hiệp với Cha; Gioan gọi đó là “lương thực” của Ngài (x. Ga 4:32). Trong những giờ phút cuối đời, khi cảnh cô đơn trở nên khốc liệt nhất, thống thiết chạy đến bên Cha, Ngài khẩn cầu, và đã được ủi an một phần (x. Mc 14:32tt); nhưng rồi, cảm giác đơn độc vẫn tăng dần mãi lên cho đến chết.

HIỂU BIẾT VÀ Ý THỨC VỀ MÌNH NƠI ÐỨC GIÊSU

VẤN ÐỀ

Ðây là một vấn đề rất tế nhị và phức tạp. Ðức Giêsu đã hiểu biết những gì? Tầm hiểu biết của Ngài về thế giới và con người, về Thiên Chúa và chính bản thân mình, đã đạt đến mức nào? Ngài lĩnh hội những kiến thức ấy bằng những phương cách nào? Thông thường, không ai nêu lên những câu hỏi như thế đối với một con người. Nhưng, như đã thấy, dù giống hệt chúng ta, thì đồng thời Ðức Giêsu cũng là con người ngoại hạng, đặc thù.

Dù sao, Kitô học đã từng cũng như đang thảo luận về vấn đề, và trong thế kỷ này nhiều hơn lúc nào cả.[86] Một số giả thuyết về tri thức của Ðức Giêsu đã rỉ ra từ các ngụy thư và thấm qua linh đạo cùng thái độ sùng tín bình dân, để tác dụng và gây ảnh hưởng đến cung cách cầu nguyện của người kitô; thí dụ: truyền thuyết về Hài Nhi Giêsu làm phép lạ và hiểu biết mọi sự, cho rằng nếu đã biết đến tôi cùng những phiền hà tôi đang gặp phải bây giờ, v.v. tất Ngài sẽ ra tay cứu giúp. Công cuộc nghiên cứu hiện đại về Phúc Âm đã làm cho các ảo ảnh ấy tiêu tan như mây khói. Khoa chú giải phân biệt kỹ giữa những điều (rất ít) có thể biết được về Ðức Giêsu sinh thời, và những điều các tín hữu hiểu được về Ngài sau biến cố phục sinh, nhưng đã được đem quy áp ngược lại cho khoảng thời gian về trước, tức là lúc Ngài đang sống tại thế. Ở đây, vấn đề chỉ được đặt ra cho tầm tri thức nhân tính của Ðức Giêsu trong cuộc đời dương thế, trước khi chết.

Công đồng Canxêđôn minh xác là trong Ðức Kitô, những phẩm tính của thiên tính không lẫn trộn với những phẩm tính của nhân tính: mỗi bản tính tồn hữu và hoạt động mà không lẫn trộn với bản tính kia. Dù vậy, những khuynh hướng nhuốm nhất tính thuyết vẫn còn ẩn hiện và cố không ngừng ‘xê xích’ liều lượng để pha thêm ít nhiều thần tính vào trong hoạt động trí tuệ của nhân tính Ðức Giêsu, khiến con người Giêsu đôi lúc xem ra hiểu biết “gần như” chính Thiên Chúa vậy: Ngài thông biết mọi sự, toàn tri! Ðánh vỡ ảnh tượng ấy có thể gây vấn đề trầm trọng cho đức tin của nhiều kitô hữu. Họ suy luận: nếu Ðức Giêsu đã không biết hết mọi sự, thì Ngài đâu phải là Thiên Chúa? Ðúng ra mà nói, thực kiện không phải như họ nghĩ.

Hình ảnh ấy về Ðức Giêsu đã gây nguy hại không ít cho sự hiểu biết đích thực về nhân tính của Ngài, cũng như nếu, trái lại, nhấn mạnh quá nhiều đến nhân tính thì sẽ gây hại cho việc nhận thức về thiên tính. Kitô học có bổn phận phải bảo toàn cho hài hòa cả hai.

Xét từ quan điểm cứu độ học, việc tìm hiểu về kiến thức Ðức Giêsu là một vấn đề quan trọng: nếu Ngài biết mọi sự (hoặc rất nhiều điều), thì làm sao còn có thể xử sự cách tự do? Làm sao có thể sống như một con người? Trái lại: nếu Ngài không biết gì nhiều (chỉ những điều cần thiết), thì làm sao có thể chu tất sứ mạng cứu độ, làm sao công cuộc cứu độ của Ngài vẫn còn có thể vừa có giá trị cứu độ mà vừa mang tính chất loài người? Ngài có ý thức về thiên tính của mình không? Làm sao mà không ý thức được? – Giải đáp các câu hỏi như thế không phải chuyện dễ… Hẳn là những vấn nạn này đã đụng tới cốt lõi mầu nhiệm Nhập thể; và chính vì thế mà không sao giải đáp cho đầy đủ nổi.

PHƯƠNG PHÁP

Trong vấn đề này, thần học không nên tiến hành theo lối tiên thiên; thí dụ, vì Ðức Giêsu là Thiên Chúa cho nên Ngài phải biết mọi sự. Mầu nhiệm Nhập thể và cung cách cụ thể của việc thực hiện mầu nhiệm ấy đều nằm trong lãnh vực tự do của Thiên Chúa; vì thế, không thể giải trình theo lối diễn dịch, làm như là để rút ra một số kết luận từ những tiền đề sẵn có. Mặt khác, cần phải tôn trọng đầy đủ các dữ liệu của Phúc Âm; thần học hay tu đức học có thể bổ túc trong những gì Phúc Âm không nói đến, miễn là không lý giải trái nghịch với các dữ liệu ấy.

Kinh Thánh và truyền thống của Giáo hội là những nguồn liệu cơ bản và thiết yếu. Trong Kinh Thánh, cần phải cẩn trọng và đặc biệt chú ý đến nội dung lịch sử của Phúc Âm nhất lãm. Trong Phúc Âm nhất lãm, khoa chú giải phân biệt giữa một bên là các sự kiện kể lại về Ðức Giêsu sinh tiền, và bên kia là những gì Giáo hội và các tác giả nghĩ hay hiểu về Ðức Kitô. Về phương diện lịch sử, dĩ nhiên các sự kiện đóng giữ một tầm trọng yếu lớn hơn; tuy nhiên, về phương diện tín lý, nội dung của những gì Giáo hội hiểu về Ðức Kitô, chính đó mới là quy phạm của đức tin kitô giáo. Thần học có nhiệm vụ điều hợp cho hài hòa cả hai loại dữ kiện, dù biết rõ đó không phải là chuyện dễ.

Huấn quyền đã vài ba lần, can thiệp về vấn đề này. Ðể giải thích các văn kiện này cũng như các luận đề thần học đưa ra, thì cần phải đặt chúng vào trong bối cảnh văn hóa và lịch sử của chúng.

GIÁO LÝ CỔ TRUYỀN

Ðược gọi là “giáo lý cổ truyền” học thuyết chung đã được Giáo hội và thần học bảo toàn và truyền thụ suốt trong nhiều thế kỷ, bao gồm hết mọi yếu tố như một tổng thể, không phân biệt tín điều, tiên đề thần học hoặc là giáo lý chung đơn thuần.

Trong Kitô giáo, đã từng có khuynh hướng quy áp càng nhiều đức tính, càng nhiều kiến thức và quyền năng… cho Ðức Kitô thì càng tốt, miễn là không kéo theo điều gì đi ngược với giáo lý đức tin. Khuynh hướng ấy cũng đã manh nha xuất hiện ngay ở trong Phúc Âm, hay nói cho đúng hơn: ở trong những bản văn hình thành về sau, so với các bản văn trước đó. Thí dụ: thử so sánh Mc 5:30-33 với bản văn song song Mt 9:22, hoặc Mc 4:38 với Mt 8:25, thì sẽ thấy là Mt đã “nhuận sắc” hay tô điểm cho Mc trong những chi tiết miêu trình Ðức Giêsu chỉ như là một người phàm. Còn Gioan thì không nói chi đến những khía cạnh thấp kém, yếu hèn trong đời sống Ðức Giêsu; thí dụ như trong các câu Ga 6:6.64.71, v.v.

Thời thế kỷ 2, ảnh hưởng của ngộ giáo đã làm cho khuynh hướng kia càng tăng thêm lên; chẳng hạn, nguy thư mang tên “Phúc Âm theo Tôma” (ngộ giáo) giới trình Hài Nhi Giêsu như một thần đồng. Từ đấy phát sinh nhất tính tuyết. Các giáo phụ lên tiếng báo động và quyết chận đứng những lối lý giải sai lệnh ấy. Thánh Xyrillô Alêxanđria chẳng hạn, nói rõ là có nhiều điều Ðức Giêsu đã không biết (PG 75.369). Nhưng sau này, hồi thế kỷ 6, đã xảy ra cuộc tranh luận chống lại những chủ hướng Agnoeta (vô tri thuyết);[87] một số giáo phái hoặc vì thiên về phía Nestôriô hoặc vì chịu ảnh hưởng của nhất tính luận, đã giữ lập trường nói rằng lúc sinh thời, Ðức Giêsu đã không biết được hết mọi sự.

Giáo huấn chính thức của Giáo hội đã bị bóng ma “vô tri” ấy ám ảnh. Năm 600, Ðức Grêgôriô Cả đã kết án vô tri luận, coi đó là lạc giáo: “Ai không thuộc phe Nestôriô thì chẳng có thể theo phái vô tri” (DS 476). Sắc lệnh này uy thế đến độ thần học không còn dám nghiên cứu thêm về điểm ấy. Phong trào Tân thời (modernism) đã đặt lại vấn đề và mở hướng cho một cuộc thảo luận mới, nhưng Ðức Piô X (năm 1907, DS 3434) đã chận đứng; sau đó, một sắc lệnh của Thánh bộ (năm 1918) dạy rằng trong tư thế là con người, Ðức Kitô có kiến thức (ít là) như các phúc nhân ở trên trời (x. DS 3645). Thêm vào đó, trong thông điệp Mystici Corporis (năm 1943), Ðức Piô XII khẳng định về sự việc ngay khi còn trong bụng mẹ, Ðức Giêsu đã được hưởng phúc kiến và ngay từ đó, đã để tâm đến và yêu mến mỗi một người chúng ta (x. DS 3812).

Phe Agnoeta chỉ chủ trương là về mặt trí tuệ nhân tính, Ðức Giêsu không biết một số điều, và đó là điều đọc thấy trong Phúc Âm: Mc 13:32; Ga 11:34, v.v. Nhưng, sở dĩ bị kết án, là vì xem ra phe này cổ vũ lạc giáo Nestôriô. Ðọc kỹ các văn kiện Tòa thánh (sắc lệnh và thông điệp) nói trên, thần học nhận ra là chúng không thuộc mức định tín ex cathedra, không xuất phát từ quyền giáo huấn tối thượng trong Giáo hội, tức không mang tính chất tín điều. Mục đích của Giáo hội là dập cho tắt hẳn lạc giáo Nestôriô. Hiện nay, thần học thấy rõ rằng việc xác định về tình trạng “vô tri” như thế không kéo theo cơ nguy dẫn dần tới lạc giáo Nestôriô; trái lại, việc quy áp cho Ðức Giêsu một mức tri thức quá cao, có thể làm cho đi lạc về phía nhất tính thuyết.

Từ thời Trung cổ, thần học đã khai triển giả thuyết về ba loại tri thức nơi Ðức Kitô, và giả thuyết này đã trở thành luận đề chung của các trường thần học công giáo cũng như tin lành. Cả thánh Tôma Aquinô cũng đã trình bày về học thuyết này trong Tổng luận thần học (Phần III, Quaest. ix-xii[88] ). Do bởi sự kiện ngôi hiệp, Ðức Giêsu có được kiến thức thấu thị (sciencia visionis) hoặc phúc kiến (sciencia beata) tựa như các thiên thần và các thánh trên trời, chỉ khác là phong phú hơn nhiều. Thêm vào đó, Ngài còn có tri thức thiên phú (sciencia infusa); do vậy, chẳng những Ngài biết mọi sự đã, đang và sẽ có, mà còn biết cả mọi sự có thể có nữa. Cuối cùng, Ngài cũng có tri thức thu thập (sciencia experimentalis); nhưng theo thánh Tôma, việc Ngài học tập không phải để làm cho loại tri thức này tăng thêm, nhưng là để chúng ta thấy được ngày càng nhiều hơn tri thức của Ngài.

Kết luận: Ðức Giêsu là lữ khách mà cũng vừa là chiêm nhân (viator simul et comprehensor), tức là cùng lúc, Ngài sống như chúng ta ở dưới đất và như các thánh ở trên trời.[89] Suốt cuộc đời trần thế, Ngài sống trong tình trạng cực lạc, tức trong thị kiến vinh phúc; Ngài biết hết mọi biến cố trong lịch sử, hết thảy các cá nhân trong loài người, và mọi tạo vật Thiên Chúa dựng nên. Ngài thấu triệt hết mọi khoa học, tất cả những hậu quả của mọi lý thuyết. Hơn nữa, Ngài thấu rõ mọi quyết định tự do và mọi chủ ý tiềm ẩn,… đến cả những gì đã có thể thực hiện dù không bao giờ sẽ được hiện thực, tức là những vị lai khả hữu (futuribilia).

Giả thuyết này đặt nền móng trên định đề gọi là “nguyên tắc toàn hảo” (principle of perfection). Thánh Tôma giải thích như sau: “Trong linh hồn của Ðức Kitô không có gì là bất toàn… Nhưng nếu có thể thêm vào được một cái gì khác nữa, thì điều đó cho thấy là [linh hồn] vẫn còn bất toàn (tức chưa toàn hảo)” (Summ. 3.12.1, sed contra). Vậy, là toàn hảo toàn vẹn, tri thức Ðức Kitô không còn điều gì để biết thêm nữa cả. Nhưng, nói thế là nhận định về Ðức Kitô như là một hữu thể trừu tượng, chứ không phải như là một con người có xác có hồn. Thần học ấy đã quên mất đi “nguyên tắc nhiệm cục” (principle of economy), như Kinh Thánh đã vén mở cho thấy.

Thần học hiện đại đã bác bẻ quan niệm nói trên với nhiều lý lẽ quả là vững; thế nên, chỉ một số ít người còn theo quan niệm cổ truyền kia. Bằng những luận cứ không thể bác được, các nhà chú giải Kinh Thánh minh chứng rằng Ðức Giêsu đã thực sự sống qua một đời sống của một người phàm, với những giới hạn bẩm sinh của bản tính loài người. Ðức Giêsu gặp thấy ở trong Phúc Âm, không giống với Ðức Kitô của thần học cổ xưa. Cách riêng, tình trạng tự hủy (kenosis) của Ngôi Lời Nhập thể mà Pl 2:6-11 giới trình, sẽ trở thành như là trò hề trong giả thuyết nói trên đây, về “ba tri thức” nơi Ðức Giêsu; rồi, nếu thực là thế, thì Ngài sẽ không giống chúng ta, tức là tương phản với Dt 2:17.

Xét về mặt thần học, giả thuyết cổ điển đã bảo toàn được sự hiệp nhất nơi Ðức Kitô (unitas Christi), nhưng đã phải trả một giá quá cao, tức đã ngã về phía một thứ nhất tính luận ẩn ngầm (crypto-monophysitism). Từ đó, nhiều khó khăn nhân học xuất hiện, đặc biệt liên quan đến tâm lý Ðức Giêsu, mà không bao giờ tháo gỡ cho nổi. Thí dụ: muốn giải thích làm sao Ðức Giêsu đã có thể chịu khổ đau thật sự được, thì họ đã phát minh ra một thứ tâm lý hai tầng cho Ðức Kitô, để nói rằng xét về tầng dưới thì Ngài chịu đau khổ, nhưng ở tầng trên thì Ngài sống trong tình trạng cực lạc bất biến. Có tác giả đã tưởng tượng ra một khoảng “tắt phúc kiến” trong thời gian cuộc khổ nạn.

THUẬT NGỮ

Trong bối cảnh này, từ ngữ tri thức được dùng không phải để chỉ về hành động hiểu biết, nhận thức, song là kết quả của hành động ấy, tức là những điều biết được, những kiến thức. Hành động hiểu biết có thể tiến hành trên nhiều bình diện khác nhau; thế nên, nó cũng mang nhiều tên khác nhau: ý thức nói chung, hiểu biết mặc nhiên, và kiến thức hồi niệm (reflective knowledge). Ý thức (awareness) là hiểu biết khái quát, không hoàn toàn rõ ràng; nhưng bao giờ cũng là ý thức của ai đó và về một điều gì đó. Ý thức khởi sự ở lãnh vực tiền niệm (pre-conscious, pre-conceptual) trước khi có khái niệm về điều ý thức đến. Hành động ý thức sâu nhất và căn bản nhất là khi chủ thể ý thức và đối tượng ý thức chỉ là một.

Hiểu biết mặc nhiên là hiểu biết có được qua hành động hiểu biết về một điều khác, hoặc là hiểu biết tiềm chứa ở trong một hiểu biết khác; thí dụ: biết là “con người” khi biết chủ thể đó là “sinh viên,” hoặc biết “Ngọc đã học đại học” khi biết “Ngọc là bác sĩ,” v.v. Hiểu biết hồi niệm là biết mình biết, là nhận thức về sự việc mình hiểu một điều; đó là dạng hiểu biết hoàn hảo nhất.

Vô tri là không biết, là tình trạng không biết nơi một hữu thể có trí tuệ. Giáo luật nói về trường hợp “vô tri bất khả triệt” (điều khỏan 15), tức là tình trạng của một chủ thể không thể, không có khả năng hay phương tiện để biết. Là có lỗi, tình trạng vô tri của người không biết điều mình có bổn phận phải biết.

Nhầm lẫn là có ý tưởng không trùng đúng với thực tế; là có lỗi, việc khẳng định một điều trái với sự thật. “Nhầm lẫn chung” là tình trạng cả một tập thể nghĩ sai mà không biết mình sai, về một điều nào đó. Biết mình nhầm lẫn mà cứ quả quyết cho là mình đúng là nói dối.

Tiến trình của cung cách nhận thức (hiểu biết) nơi con người thì rất phức tạp. Trí tuệ cần đến ngũ quan để hoạt động. Sơ sinh, con người chưa hiểu biết được gì rõ, cần phải từng bước khám phá chính mình và thế giới chung quanh. Các trẻ thơ sống trong tình trạng lẫn lộn về những tình cảm và những phản ứng tâm thần, chưa phân biệt được cái ở trong và cái ở ngoài thân xác mình; rồi dần dần mới ý thức ra là mình ở trong “ranh giới” của thể xác, và nhờ đó mà phân biệt được các lãnh vực “trong” và “ngoài” của mình. Cái “tôi” xuất hiện trong cuộc “đấu tranh” với cái khác, đặc biệt là với người khác. Tự bản chất, con người mang phú tính hướng về người khác, và khám phá ra mình là “người-với-người-khác,” tức mình có bản tính đối thoại; kinh nghiệm đối thoại càng sâu rộng và mạnh mẽ, thì ý thức về mình càng sáng tỏ rõ ràng. Trong thực tế, hành động tự quyết định lấy và kinh nghiệm khổ đau góp phần to lớn cho tiến trình ý thức về mình.[90]

Ý thức về mình là một thành tố trong bản chất mọi hành động hiểu biết của con người: biết một điều, thì cũng biết chính mình. Tuy nhiên, ý thức về mình là một loại hiểu biết đặc thù: là hành động nhận thức có tính cách trực tiếp (không qua trung gian của giác quan), tiền niệm, và không thể mô tả. Cái tôi được mô tả ra, chỉ là hình ảnh mà bản ngã sâu thẳm phóng chiếu lên trên bức màn của trí tưởng tượng; vì thế mà có thể thấy được nhiều cái tôi: cái tôi tâm lý, cái tôi xã hội, cái tôi tôn giáo, cái tôi luân lý, v.v. Và cũng có thể biết được những cái tôi ấy. Qua các cái tôi như thế, trí hồi niệm có thể biết được nhiều điều về bản ngã sâu thẳm, cho dù không bao giờ biết được hết tất cả về mình. Khí cụ cần thiết để biết về mình là những ý niệm, tư tưởng và ngôn ngữ, xuất xứ từ nền văn hóa của mình. Ðối với ý thức về mình cách trực tiếp, thì người nào cũng như người nào; nhưng đối với ý thức về mình cách hồi niệm, thì người có văn hóa khác nhau có thể quan niệm cách khác nhau về mình; những ai thông minh hơn, thì nhận thức được nhiều điều hơn và thấu đáo hơn, v.v. Qua quy cách ấy, con người tăng tiến trong sự hiểu biết về mình cả theo tư thế là cá nhân, lẫn theo tư thế là hữu thể xã hội.

Liên quan với đề tài kitô học này, còn có một loại tri thức khác rất đáng chú ý đến, đó là dạng hiểu biết thần nghiệm (mystical knowledge). Loại tri thức này không dựa vào ý niệm, song dựa vào kinh nghiệm; không đi qua giác quan, song khởi xuất từ đáy linh hồn hoặc được trút đổ vào trong đó mà chính chủ thể cũng không hay biết. Cách nhận thức này không làm cho chủ thể biết thêm nhiều điều, nhưng là biết một cách khác; thường thì nội dung của tri thức này không thể diễn tả bằng lời, nên được gọi là “vô ngôn” (apophatic). Vì vậy, cùng một kinh nghiệm hay những kinh nghiệm tương tự – ít là về mặt tâm lý (nhiệm hôn, satori, đại ngộ, v.v.) – có thể được giải thích theo những cách kiểu khác nhau hoặc mâu thuẫn nhau, như là: sự hiện diện của Thiên Chúa Ba Ngôi (Kitô giáo), ảnh hưởng của Thiên Chúa duy nhất (Hồi giáo), sự hiện diện phiếm thần (Ấn độ giáo), hoặc hiện tượng tâm lý-linh thiêng (Phật giáo). Trong phạm vi này, không thể dùng những phạm trù và tiêu chí thông thường mà nhận chân được đúng hay sai, thật hay giả, chủ quan hay khách quan.

CON NGƯỜI GIÊSU ÐÃ BIẾT NHỮNG GÌ?

Nguyên tắc căn bản trong chủ đề này là Ðức Giêsu đã biết (ít là) những gì cần thiết để thực hiện sứ mệnh của mình. Ngài hiểu biết về thế giới trong một cách thức tương tự như các đồng bào Do thái; trí lực, sức vóc và những năng lực khác của Ngài đều có giới hạn. Sự tình cuộc đời nhập thể thế tất tùy thuộc vào những định luật tự nhiên trong các lãnh vực vật lý, tâm lý, văn hóa, lịch sử, v.v. Thêm vào đó, Ngài còn phải sống theo “luật tự hủy.” Dù sao, sự việc tri thức có giới hạn không phải là một điều xấu, không phải là tội lỗi.[91]

Trong những gì Ðức Giêsu không biết, có một điều đã được Mc 13:32 nhắc tới, và chính Ngài đã xác định, đó là “ngày ấy,” tức ngày quang lâm, ngày phán xét, ngày tận thế. Theo kế hoạch của Chúa Cha, cả đến người Con nhập thể cũng không cần biết về những điều ấy. Ðức Giêsu đã tưởng và trông mong biến cố quang lâm ấy sẽ xảy ra sớm, có lẽ vì Ngài đã dùng những phạm trù khải huyền (apocalyptic categories) để diễn dịch hoặc giải thích về một biến cố mà Ngài cảm thấy là rất gần; biến cố ấy là việc can thiệp chung quyết của Thiên Chúa vào trong lịch sử cứu độ, và sẽ xảy đến nhờ Ngài: Ðức Giêsu đã hoàn toàn có lý, Ngài nghĩ đúng. Việc can thiệp dứt khoát và tuyệt đối của Thiên Chúa nhằm cứu rỗi dân Người là điều ngày nay chúng ta gọi là “mầu nhiệm phục sinh.” Tuy nhiên, một khi Ðức Giêsu đã dựa theo cách suy nghĩ khải huyền để biểu đạt, tất cũng phải dùng đến ngôn ngữ mơ hồ nước đôi của văn hóa mình, với kết quả là có lẽ Ngài và chắc chắn là dân chúng đã hiểu lầm: cuộc giải phóng dân Chúa (đúng) được hiểu như là một cuộc giải phóng chính trị (sai); việc thiết lập Nước Thiên Chúa (đúng) được hiểu như là việc kiến lập Ítraen thành một cường quốc tự do, giàu mạnh (sai); còn, đánh thắng kẻ thù (Satan, tội lỗi: đúng) thì được hiểu như là đánh thắng Rôma (sai), v.v. Thế mới hiểu được câu Mc 9:1 và phần giải thích của Lc 9:27tt. Vậy, ngôn ngữ không chính xác đã được dùng để nói về một biến cố đích thực.

Ðức Giêsu hấp thụ cùng một nền văn hóa như các đồng bào của mình, tức là nền văn hóa Do thái, với những quan niệm sai lầm đi kèm theo. Thí dụ, theo Mc 12:36tt, Ðức Giêsu coi Tv 110 là của Ðavít: đó là ý kiến chung trong thời ấy; nhưng bây giờ các học giả thường coi Thánh vịnh ấy là của một tác giả khác; trong đoạn Mt 12:36tt, xem ra Ðức Giêsu nghĩ Giôna là một nhân vật lịch sử, như trong thời đó cho đến gần đây, các người giảng dạy vẫn xác tín; còn khoa chú giải hiện đại thì cho thấy rằng sách tiên tri Giôna chỉ là một dạng loại dụ ngôn. Ðức Giêsu cũng lẫn lộn về một số nhân vật, chẳng hạn: trong Mt 23: 35, Ðức Giêsu nói về tiên tri Dacaria bị giết, mà thực ra người bị giết kia là Dacaria, con của Giêhoiađa (x. 2Sb 24:20); còn trong Mc 2:26 thì Ngài lẫn lộn tư tế Abiathar với cha của ông là Ahimêlếch (x. 1Sm 21:1-7). Ngoài ra, trong câu Ga 7:38, Ðức Giêsu trích dẫn một câu Kinh Thánh mà bây giờ không tìm thấy ở trong Kinh Thánh.

Trong đời sống hằng ngày, Ðức Giêsu nhận thức sự việc như chúng ta. Chẳng hạn, khi bà bị băng huyết “móc túi lấy trộm” được một phép lạ (x. Mc 5:25-34), Ðức Giêsu quay lại hỏi: “Ai sờ áo tôi?” vì hẳn Ngài đã không biết là ai. Cũng vậy, Ngài đã không biết chỗ chôn Ladarô, vì thế Ngài đã hỏi (x. Ga 11:35).

Văn hóa nào cũng có một quan niệm về con người và về thế giới; đó là gia sản chung của một dân tộc. Như các đồng bào cùng thời, Ðức Giêsu cũng đã chia sẻ văn hóa dân tộc Do thái. Nhưng phần lớn những hiểu biết ấy bây giờ đã lỗi thời.[92] Vũ trụ quan của dân Do thái đã tưởng rằng quả đất này bằng phẳng, trên có vòm vững chắc, và từ đó các thiên tiên có thể tung cánh bay xuống cõi trần (x. Mc 13:26; 14:62); sâu ở dưới đất thì có sheol (ngục), là cõi thăm thẳm cách xa khỏi thiên giới (x. Lc 16: 22tt).

Quan niệm tôn giáo của Ðức Giêsu cũng giống như quan niệm của dân gian thời ấy, tức Ngài cũng dùng những hình bóng dân chúng thường dùng. Ngài diễn tả hỏa ngục theo kiểu giảng dạy học thời bấy giờ, tức là trong một cách thức bây giờ xem ra quá chất phác (x. 9:45tt; Mt 8:12; 13:42; 25:41; Lc 13:28, v.v.). Thiên đàng thì được so sánh với một bữa tiệc hoặc một lễ cưới (x Mt 8:11; 25:1tt, v.v.). Suốt trong bao thế kỷ, về sứ mạng của Ðức Giêsu cũng như của Giáo hội, cách quan niệm như thế đã được coi là thích hợp. Dù sao, về mầu nhiệm của Thiên Chúa, thì bất cứ cách kiểu nhận thức hay quan niệm nào cũng không thể thấu đạt cho hoàn toàn thích đáng được (loại suy).

Tuy nhiên, thỉnh thoảng Phúc Âm cũng cho thấy Ðức Giêsu sửa sai quan niệm chung, chẳng hạn như đối với quan hệ nam nữ trong đời sau (x. Mc 12:25tt), hoặc quan niệm cho rằng những tai họa là do Thiên Chúa giáng xuống để trừng phạt (x. Mc 12: 25tt), còn bệnh tật là kết quả của tội lỗi quá khứ (x. Ga 9:2-3); tuy nhiên, thường thì Ngài theo quan niệm chung. Tất nhiên là có những vụ quỷ ám thật sự; nhưng thời ấy, người ta tưởng rằng ác quỷ là nguyên nhân của các bệnh tật; thí dụ: hình như trường hợp Mc 5:1tt kể lại, chỉ là một chứng điên; trường hợp đọc thấy trong đoạn Mc 9:14tt chỉ là một dạng động kinh, v.v. Các đoạn trình thuật Mt 12:43-45 và Lc 11:24-26 (theo văn bản Q) cho thấy là Ðức Giêsu suy nghĩ theo quan niệm chung để nói rằng quỷ đi rảo lang thang nơi hoang địa. Ðó là một cách nói rất tiêu biểu trong thời ấy.[93]

Phúc Âm giới trình Ðức Giêsu như là một rabbi rất thông thạo về Kinh Thánh. Cách trích dẫn và phương pháp giải thích Kinh Thánh của Ngài dựa theo khoa chú giải Do thái thời đó; nhưng những cuộc khảo cứu ngày nay về chú giải cho thấy rõ là cách chú giải kia thực ra không chính xác, không thỏa đáng. Thí dụ, đoạn Ga 10:34tt (theo giả thuyết cho rằng những lời ấy là của Ðức Giêsu), Ðức Giêsu dùng đến lối chơi chữ, mà vì từ theós (thần) có hai nghĩa, cho nên câu kết luận có vẻ như là ngụy biện; trong đoạn Mc 12:36tt, Ðức Giêsu giả thiết lời “Chúa tôi” đọc thấy trong Tv 110, ám chỉ đến Ðấng Mêsia; còn khoa chú giải ngày nay thì cho rằng lời “Chúa tôi” chỉ về nhà vua thời ấy; dù sao, dân Do thái thời ấy đã nghĩ như vậy, tất Ðức Giêsu cũng không nghĩ khác. Nói chung, xem ra Ðức Giêsu không thạo về chú giải hơn các rabbi thời ngài, nhưng Ngài biết một “cách đặc thù,” và “giảng dạy như một Ðấng có thẩm quyền,” bởi thế, người nghe đã bỡ ngỡ sửng sốt (x. Mt 7:29; 22:16; Ga 7:15). Tóm lại, Ðức Giêsu biết về những điều thông thường như các đồng bào cùng thời. Ðiểm đặc thù của Ngài không nằm ở nơi số lượng kiến thức, nhưng là ở nơi uy thế của lời Ngài nói.

Ðức Giêsu còn có một nguồn tri thức đặc biệt nào khác không? Trên nguyên tắc, không thể nói là không. Nhiều lần, Phúc Âm cho thấy Ðức Giêsu thấu suốt nội tâm người khác; tự nó, điều ấy không nhất thiết phải thuộc lãnh vực siêu nhiên, bởi nhiều vị thầy hướng dẫn tinh thần cũng đã có được khả năng đọc thấy ý nghĩ người khác. Mc 2:6-8tt nói là Ðức Giêsu thấu biết ẩn ý của các kinh sư, còn Mc 9:33-34 thì thuật là Ðức Giêsu biết các môn đệ đã tranh cãi về điều gì dù họ không muốn cho Ngài biết (Lc 9:47 giải thích sự kiện này, cho là Ngài thấu suốt tâm lòng họ). Ðối với Gioan, dĩ nhiên các việc này đều thuộc lãnh vực siêu nhiên (x. Ga 2:24-5; 16:19). Có trường hợp Ðức Giêsu thấy được sự việc xảy ra ở một nơi khác, như Ngài thấy Nathanaen ở dưới cây vả (x. Ga 1:48), hoặc thấy biết trước con lừa “chưa ai cỡi bao giờ” mà Ngài sẽ cỡi để đi vào thành Giêrusalem (x. Mc 11: 2; hơi lạ là Ga 12:14 chỉ kể lại sự việc mà không nhắc đến yếu tố khác thường). Những sự việc này không giả thiết là phải có khả năng thần linh. Trong Cựu Ước, cũng đọc thấy một sự việc tương tự như Mc 14:13-14 trình thuật, được kể lại trong 1Sm 10: 2. Trong tiểu sử các thánh, cũng thường đọc thấy những trường hợp tương tự, và được giải thích là vì các ngài hoặc được ơn đặc biệt Thiên Chúa ban, hoặc có những năng lực tâm lý chưa hiểu rõ được.

Còn về tương lai, Ðức Giêsu có biết đến những biến cố sắp hoặc sẽ xảy ra không? Phúc Âm cho thấy dư luận dân chúng coi Ðức Giêsu là tiên tri (x. Mc 6:15, v.v.). Tước hiệu ấy trước hết có nghĩa là một sứ giả của Thiên Chúa gửi đến để kêu gọi dân Người sám hối, và đưa họ về với chính đạo. Ðôi lúc, tước hiệu ấy cũng được hiểu theo nghĩa chỉ về một kiến nhân, có khả dự đoán những điều vị lai. Ðối với chúng ta, vấn đề khó khăn là ở chỗ các văn liệu (Phúc Âm) đã được soạn ra sau khi những biến cố đã xảy ra, và vì thế, không cho thấy rõ được những lời ấy chính Ðức Giêsu đã nói, hay chỉ là lời của Mt, Mc, Lc, v.v. Có lẽ các truyền thống xưa nhất đã hoặc có thể đã được nhuận sắc qua các giai đoạn truyền đạt, và như thế có thể có lý để nghĩ là các tác giả đã sửa chữa lại cho đúng với biến cố xảy ra. Về các cách hiểu này, muốn nhận hay không là tùy tự do của mỗi người.

Về những truyện truyền lưu trong dân chúng, như việc Phêrô đi câu được cá có ngậm sẵn một đồng tiền để nộp thuế (x. Mt 17:27), thì khó mà nói là cần phải giải thích theo nghĩa đen.[94] Việc dự đoán hành động của người khác, như việc Phêrô chối Ngài (x. Mc 14:30) hoặc Giuđa phản bội nộp Thầy (x. Mc 14: 18), có thể được giải thích theo cách tự nhiên, miễn là những gì biết được không phải là những điều khúc chiết, bao gồm cả đến các chi tiết cụ thể. Ga 6:70-71 tiên báo vụ Giuđa phản bội quá sớm; đáng lẽ phải để việc này vào một dịp sau. Thế nào đi nữa, thì chắc hẳn là Ðức Giêsu đã có ơn tiên tri như hoặc cao hơn các thánh nhân khác.

Lời tiên tri về sự việc Ðền thờ sẽ bị phá hủy có thể chỉ là một cách dùng phép ẩn dụ, vì có lời Ngài nói là sẽ xây lại trong ba ngày (x. Mc 13:2tt, và 14:58tt). Về ngày Giêrusalem bị tàn phá, khoa chú giải nêu bật ngữ cú khải huyền (x. Mc 13:14tt), không dễ để giải thích; Lc 21:20 nói rất rõ, nhưng Lc đã được viết sau các biến cố.[95] Tuy nhiên, có đủ lý để tin là Ðức Giêsu đã có linh tính về vụ tàn phá Giêrusalem, bởi khi những quân đoàn của Vespasianô kéo đến gần thành phố, thì cộng đồng kitô đã lánh chạy ra đến Petra và đã thoát nạn.

Về tương lai Giáo hội, Ðức Giêsu biết còn ít hơn nữa. Ắt là chẳng ai có thể đòi Ngài phải có sẵn một bản thiết kế chi tiết về Giáo hội với mọi cơ cấu tổ chức và phẩm trật trên dưới đâu vào đấy. Tuy nhiên, Ngài dự định đầy đủ. Ðức Giêsu ý thức là phận mệnh của sứ mạng và của bản thân Ngài là một. Văn bản Phúc Âm cho thấy quan niệm của Ngài về điểm này đã từng trải qua một tiến trình biến hóa. Dường như lúc đầu, Ðức Giêsu nghĩ là vương quốc Thiên Chúa đã gần kề, sắp tới và tới sớm, và Ítraen sẽ chiếm chỗ trung ương; nếu theo giả thuyết này, thì Giáo hội – như đang có mặt và triển phát ở trong lịch sử – không có lý do để được thành lập. Sau đó, khi Ngài thấy là dân Do thái không tin vào Ngài và biến cố quang lâm hãy còn rất xa, vào một thời gian vô định, thì Ðức Giêsu mới thấy là “cộng đoàn” của Ngài dù nhỏ bé như hạt cải tí hon lúc bắt đầu, nhưng sẽ lớn lên như “thứ lớn nhất” (x. Mt 13:31-32), trở thành cây (x. Mc 4:26-29), trong thời gian Ngài vắng mặt (x. Mt 25:6.19). Và trong “cộng đoàn” (ekklesia) ấy, Nhóm Mười Hai sẽ đóng giữ vai trò lãnh đạo thay mặt Ngài (x. Lc 10:16), để tiếp tục công cuộc phục vụ của Ngài đối với loài người (x. Mc 10:41-45). Còn những gì liên quan đến cơ cấu cụ thể trong Giáo hội, thì Ngài để Thần Khí và lịch sử sắp xếp (x. Ga 16:13; Cv 6:3; 11:17; 13:2; 15:28, v.v.).[96]

ÐỨC GIÊSU ÐÃ BIẾT NHỮNG GÌ VỀ BẢN THÂN VÀ SỨ MẠNG CỦA MÌNH

Cốt lõi của vấn đề ý thức về mình nơi Ðức Giêsu lộ hiện qua các câu hỏi sau đây: Ngài đã hiểu như thế nào về mình, đã quan niệm như thế nào về cuộc đời và sứ mệnh của mình, cũng như đã nghĩ gì về sự chết và ý nghĩa của nó?[97]

Phương pháp dùng đến trong vấn đề này là quan sát thái độ, cử chỉ và hành động bên ngoài mà thử tìm hiểu nội tâm của Ðức Giêsu. Thái độ, cử chỉ, lời nói, và việc làm thường biểu lộ chức năng của một người; mà nơi Ðức Giêsu, chức năng và hữu thể trùng hợp với nhau, vì Ngài đến để tự hiến mình cho chúng ta. Phúc Âm ghi lại một số tước hiệu được dân chúng quy áp cho Ðức Giêsu; các danh hiệu này phản ánh quan niệm họ có về Ngài; và nếu Ngài chấp nhận các tước hiệu đó, tất Ngài đồng ý với họ. Công việc Ngài làm chính là “ngôn ngữ” Ngài dùng để biểu thị ý thức của Ngài về bản thân mình. Cũng chính vì thế mà các việc làm ấy được gọi là “kitô học mặc nhiên,” kitô học sống động.[98]

Rồi lại có những lời Ðức Giêsu nói. Dù óc hoài nghi có thể nghi ngờ về hết mọi lời Ðức Giêsu nói trong Phúc Âm, thì khoa phê bình chú giải cũng xác nhận có một số lời quả thực là lời của chính Ðức Giêsu nói ra (đó là chưa kể một số nhiều hơn nữa chứa đụng nội dung của những gì Ngài nói), đủ để có thể hình dung được tư tưởng của Ngài về nhiều điều liên quan đến đời sống của Ngài. Cuối cùng, còn có thái độ của Ngài đối với các tầng lớp trong xã hội, đối với cơ cấu tôn giáo và dân sự, đối với gia đình, bạn hữu, đối phương, v.v.

Suy diễn từ các dữ kiện lịch sử và từ những dữ liệu siêu hình học (đức tin), thần học có thể rút ra được một số kết luận vững chắc về ý thức Ðức Giêsu đã có về mình.

Ðức Giêsu đã hiểu sứ mạng của mình như thế nào? Ðức Giêsu đã hiểu nhiệm vụ cơ bản của mình là rao giảng tin mừng về sự việc “Nước Thiên Chúa” đã gần đến (x. Mc 1:14-15). Hơn nữa, Ngài ý thức rằng bản thân mình là yếu tố quyết định cho việc “Nước ấy” đến; thật vậy, Ngài hiện diện là “Nước Trời” hiện diện (x. Lc 11:20; 17:21). Ðã hiểu mình được sai đến để công tác hầu đưa “triều đại Thiên Chúa” đến, tất công trình Ngài thực hiện sẽ vén mở cho thấy Ngài nghĩ gì về “Nước Trời.”[99]

Phúc Âm gợi ý rất rõ cho hiểu Ðức Giêsu đã thay đổi trong cách Ngài quan niệm về sứ mệnh của mình. Các nhà chú giải nêu lên những điểm đáng lưu ý như sau:

— Dường như Ðức Giêsu đã bắt đầu rao giảng ở miền Nam (Giuđê). Theo Mc 1:14, thì Ðức Giêsu hoạt động ở miền Bắc (Galilê) sau khi Gioan Tẩy Giả bị bắt. Có người nghĩ là Ngài đã khởi sự như là môn đồ của Gioan. Một sự kiện chắc chắn là Ðức Giêsu đã chịu phép rửa từ tay Gioan; và trong lúc đó, Ngài có một thị kiến hay một kinh nghiệm thần bí quan trọng; Phúc Âm nhất lãm trình tả biến cố này như là một cuộc thần hiển. Mc 1: 11 và Lc 3:22 coi đó là một cuộc mạc khải cho Ðức Giêsu; còn Mt 3:17 và Ga 1:32-34 thì trình tả như là một cuộc mạc khải về Ðức Giêsu. Ðối với bốn tác giả, biến cố này chính là khởi điểm cuộc rao giảng của Ðức Giêsu. Có phải đó là lần đầu tiên Ðức Giêsu ý thức về sứ mệnh của mình? Hoặc chỉ là lúc Ngài ý thức mình phải bắt đầu sống một cuộc đời mới? Dù sao thì hình như chính lúc ấy, Ngài mới hiểu về mình theo những gì ánh sáng của Is 42:1 và Tv 2:7 chiếu soi cho thấy: Ngài là người Con; tuy nhiên không rõ Ngài đã hiểu như thế nào về tử hệ ấy.

Có thể phỏng đoán là lúc đầu, Ðức Giêsu đã làm như Gioan, nghĩa là hoạt động như một tiên tri bừng bừng nhiệt khí tựa như Êlia ngày trước, rập khuôn đúng lời của Malakhi (x. Ml 3:1tt). Dường như đôi lúc Ngài cũng nhờ đến vũ lực mà hoạt động, như thấy qua lần thanh tẩy Ðền Thờ, mà Ga 2:13tt đã đặt vào trong thời gian ấy. Ðáng chú ý là cả đến các Phúc Âm nhất lãm cũng nhắc đến uy thế của Gioan Tẩy Giả trong dịp trình thuật về lần thanh tẩy Ðền Thờ (x. Mc 11:30tt): lúc ấy Gioan còn sống hay không? Dù sao, Ðức Giêsu đã nhận ra là cách cư xử như thế sẽ làm cho giới cầm quyền phản ứng mạnh, gây trở ngại cho công việc; thế nên, Ngài đã thay đổi cung cách thi hành tác vụ.

— Khi nghe tin Gioan Tẩy Giả bị bắt, Ðức Giêsu lánh đi lên miền Bắc. Cung cách sống của Ngài đổi khác hẳn đến nỗi, ngạc nhiên, Gioan phải gửi môn đồ mình đến hỏi: “Thầy có đúng là Ðấng phải đến không?” (Mt 11:2tt; Lc 7:18tt). Một vài môn đệ của Ðức Giêsu vẫn còn đòi xin lửa từ trời xuống đánh phạt kẻ thù, nhưng Ðức Giêsu đã quở mắng các ông (x. Lc 9:54-55). Ðó quả là một dịp cám dỗ.

Ðức Giêsu tưởng rằng vương quốc là của đám đông: Ngài giảng dạy họ, chữa bệnh, trừ quỷ; dân chúng hớn hở, phấn khởi. Khi thấy phép lạ bánh hóa nhiều, với nhóm môn đồ đồng lõa, họ đã muốn ép Ngài làm vua (x. Ga 6:15). Ðức Giêsu đã phải “bắt các môn đệ xuống thuyền qua bờ bên kia” (Mc 6:45), để Ngài lên núi cầu nguyện một mình, và từ đó, đã ý thức ra rằng làm Mêsia chính trị cũng là một cám dỗ. Lực lượng đối lập tăng dần thêm (x. Mc 7); để làm dịu tình hình, Ðức Giêsu tạm lánh sang vùng dân ngoại.

Trong giai đoạn lạc quan này, Ðức Giêsu hiểu như thế nào về mình? Mt 11:5 và Lc 7:22 ám chỉ đến Is 35, và Lc 4:16-21 trưng dẫn Is 61. Ðức Giêsu xuất hiện như một vị Thầy (rabbi, epistátes, điđáscalos), với sứ mệnh chính thức là giảng dạy chân lý và giải thích ý Thiên Chúa. Ðồng thời, Ngài được trao cho exousía (quyền năng) để chữa lành hồn xác; trong Nước Thiên Chúa, bệnh hoạn tật nguyền – là hậu quả, là vết thương do tội lỗi gây ra – sẽ tan biến hết. Sử học nhìn nhận như là một sự kiện chắc chắn việc Ðức Giêsu đã làm phép lạ, và chính Ngài cho thấy đó là những dấu chỉ của vương quyền Thiên Chúa (x. Mt 4:23; 9:35).[100] Ðối với tiện dân, những người bị bỏ rơi ngoài lề xã hội, Ngài cư xử như là “bác sĩ thiêng liêng” (x. Mc 2:17tt). Ngài ra sức “tìm và cứu những gì đã mất” (Lc 19:10) như Dakêu hoặc như những “con chiên lạc” khác (x. Lc 15:3tt); tức là đưa con cái Ítraen lạc đường về với chính đạo. Ngài tỏ lòng nhân từ xót thương (x. Mc 8:2tt). Dùng một hình ảnh khác, Ngài tự giới thiệu như là vị giải phóng các nô lệ và đỡ nâng dân nghèo (x. Lc 4:18). Vài trò của Ngài là phục hồi Ítraen cũ hơn là sáng tạo một Ítraen mới, theo dự án của Ðấng đã sai Ngài. Ðức Giêsu muốn thực hiện kế hoạch của Thiên Chúa đối với con cái Ítraen, kế hoạch mà tội lỗi đã đảo lộn, làm cho lệch lạc đi (x. Mc 10:5-9). Ngài không muốn bãi bỏ Luật Môsê, trái lại muốn bảo toàn trọn vẹn (x. Mt 5:17). Ngài không có ý định phá hủy, song là cứu vớt và làm cho nên hoàn hảo (x. Mt 5:17; Lc 9:55).

Những vụ trừ tà chiếm một chỗ quan trọng trong Phúc Âm và cũng mang ý nghĩa tương tự: vương quyền của Thiên Chúa càng mở rộng thì quyền bính của ác quỷ càng giảm bớt đi.[101] Dấu chỉ này làm cho sáng tỏ sự hiện diện của Nước Thiên Chúa: những thần ô uế cũng phải chịu nhận Ðức Giêsu là “Ðấng Thánh của Thiên Chúa” (Mc 1:23-28). Thế thì tính chất thánh thiện hẳn là nét đặc thù của vương quốc Thiên Chúa. Ðức Giêsu là hiện thân của sự thánh thiện ấy, vì thế sự ô uế không thể làm cho Ngài nhiễm bẩn, trái lại những gì Ngài đụng đến đều trở thành thanh sạch: ngồi cùng bàn với “người tội lỗi” là Ngài mang Nước Trời đến cho họ (x. Mc 2:15); Ngài đụng đến người cùi (theo Luật thì trở thành ô uế) là họ được chữa lành (x. Mc 1:41); Ngài sờ vào kẻ chết là họ sống lại (x. Mc 5:41). Cả đến tội lỗi, Ngài cũng tha (x. Mc 2:5). Ðức Giêsu là môi trường thánh thiện: ai đến với Ngài thì không nhiễm ô uế, bất chấp mọi thứ quy định (x. Mc 2: 18-19.23-26; 7:2tt, v.v.).

Giai đoạn này cũng không phải là giai đoạn thành công, và Ðức Giêsu đã phải đào sâu trong chính mình để mà hiểu công trình của mình theo một cách khác.

— Thoảng bóng thập tự, giai đoạn thứ ba này có thể được gọi là giai đoạn thập giá. Như đa số chúng ta, Ðức Giêsu nhận thấy những gì Ngài trông chờ đã không thành hiện thực: Ngài phải học qua con đường khổ đau (x. Dt 5:8). Trong thời gian tạm lánh qua “nước ngoài” tức là miền Xêdarê, Chúa Cha đã mạc khải cho Simon biết Ðức Giêsu là Ðấng Kitô; sự kiện này làm cho Ngài thấy rõ là cần phải bước đi trên đường thập giá (x. Mc 8:27-31). Bấy giờ Ðức Giêsu ý thức rõ thêm hơn là mình phải sống trọn phận mệnh của Tôi tớ Giavê (x. Is 53) và của Con Người (x. Ðn 7). Không bao giờ Ðức Giêsu nghi ngờ kế hoạch của Chúa Cha, hay sự thành tựu của kế hoạch ấy, nhưng Ngài không rõ là lúc nào; dùng phạm trù cánh chung, Ngài nhạân ra là Ngài sẽ phải trả một giá rất cao, có thể là phải thí mạng.

Các môn đệ không hiểu và sợ hãi (x. Mc 8:33; 10:32). Ðám đông bỏ Ngài. Có lẽ Giuđa bắt đầu bày mưu. Nguy hiểm số một là Giêrusalem, nhưng Ðức Giêsu quyết định đi lên đó (x. Lc 9: 51), dẫn đầu hăng hái đến độ các môn đồ phải kinh hoàng (x. Mc 10:32).

Một câu hỏi được đặt ra ở đây: Ðức Giêsu có biết trước về cuộc khổ nạn không? Phúc Âm nhất lãm ghi lại ba lần Ðức Giêsu loan báo về cuộc khổ nạn của Ngài (x. Mc 8:31tt; 9:30tt; 10: 32tt và các đoạn song song). Dường như một vài chi tiết đã được thêm vào sau; tuy nhiên, không có ai thiếu óc phê bình đến độ phủ nhận các lời tiên đoán ấy. Giá trị lịch sử của các lời ấy càng được củng cố mạnh thêm bởi ba lời tiên đoán tương tự Phúc Âm của Gioan ghi lại (x. Ga 3:14; 8:28; 12:32), và nhất là còn đi liền với tước hiệu “Con Người” hệt như trong các Phúc Âm nhất lãm.[102] Sau lần Phêrô tuyên xưng đức tin, bầu khí Phúc Âm trở nên ảm đạm. Ðức Giêsu nói đến “phép rửa” mà Ngài sắp chịu (x. Mc 10:38; Lc 12:50); đây là một lời rất chính thực. Có những dụ ngôn cho thấy rõ Ðức Giêsu đã dự kiến phận mệnh bi thảm ấy: đám tá điền sát nhân (x. Mc 12:1tt); hạt lúa phải chết đi (x. Ga 12:24); người chăn chiên bị sát hại (x. Mt 26: 31). Ngài bị buộc tội nói phạm thượng (x. Mc 2:7tt), đáng phạt theo Luật, với án tử (x. Lv 24:10tt). Ngài báo trước là các môn đệ sẽ bị bách hại (x. Mt 10:17tt) và khuyên họ nên sẵn sàng vác thập giá mà theo Ngài (x. Mc 8:34tt). Ðức Giêsu thừa biết là nếu thầy, chủ còn bị ngược đãi, thì tôi tớ, thì người nhà làm sao mà tránh cho khỏi (x. Mt 10: 24-5). Ðức Giêsu là một ngôn sứ; phận mệnh của ngôn sứ càng hiện rõ thêm khi thấy Gioan Tẩy Giả bị hành quyết; các tiên tri đã từng bị ám hại trong Ítraen, và con cháu của những kẻ sát nhân ấy rồi sẽ tiếp tục công việc làm cha ông họ đã làm, đối với Ngài (x. Mt 23:32). Ðức Giêsu từng biết đã bao nhiêu lần Giêrusalem giết hại các tiên tri (x. Mt 23:37; Lc 13:34), nhưng Ngài vẫn mạnh dạn đi vào thành phố. Ngài lên thành phố, vì nếu phải chết, Ngài không thể chết ở một nơi khác (x. Lc 13:33: câu nói bí ẩn về ngày thứ ba). Kết luận: nếu gom tất cả những lời ấy lại mà đọc kỹ, thì không thể chối cãi được là Ðức Giêsu đã ý thức trước về sự việc mình sẽ bị giết chết vì sứ mạng của mình.

Ý thức không có nghĩa biết hết từng chi tiết một! Ngài biết tương lai trong thái độ vâng lời, nghĩa là dù chỉ cảm nhận theo linh tính một cách chung và không rõ ràng, thì Ngài cũng luôn luôn phó thác và sẵn sàng làm tất cả những gì Chúa Cha muốn. Vì vậy, trong nhãn quan Ngài, sự chết, tình trạng vinh hiển, biến cố quang lâm, vương quốc thành tựu, v.v. đều lẫn trộn như một sự kiện duy nhất, Ngài đã không phân biệt được cho rõ. Do đó, có nhiều thành ngữ làm như mang ý nghĩa nước đôi; chẳng hạn như từ ngữ “ba ngày”: đã được dùng đến trong nhiều văn cảnh khác nhau, liên quan đến việc Ðền Thờ bị phá hủy (x. Ga 2:19, Mc 14:58; 15:29), đến “dấu chỉ của Giona” (Mt 12:40), cũng như đến việc Hêrôđê đe dọa (x. Lc 13:32). Cả đến trong bữa tiệc ly, dù cảm thấy giờ chết đã đến kề bên, Ngài cũng vẫn chưa thấy rõ chi tiết. Có như thế, thì mới nhận ra được ý nghĩa của lời cầu nguyện ở trong Ghếtsêmani: “Nếu có thể được…” (x. Mc 14:35tt), nghĩa là Ðức Giêsu vẫn còn hy vọng.

Kết luận: Ðức Giêsu đã hiểu biết về sứ mạng và cái chết của mình, cũng như về ý nghĩa của toàn bộ các biến cố trong đời Ngài, theo một quy trình và cung cách hoàn toàn con người: từng bước dò dẫm và đổi thay ý kiến, nhận thức ngày càng sâu xa phong phú hơn, bước theo bàn tay dẫn dắt của Thần Khí và các biến cố trong đời. Một khi đã nhận lấy phận mệnh của Tôi tớ và Ngôn sứ, tất Ngài ý thức ra là sẽ phải chết vì sứ mạng ấy. Ngài không biết rõ về các chi tiết, nhưng hẳn là đã biết, vì thế đã nói với các môn đệ về một số điều dù các ông không hiểu và cũng không chú ý đến. Ngài cũng ý thức về ý nghĩa cứu độ của cái chết ấy, vì đó là điểm then chốt trong sứ mạng của Ngài, như sẽ được bàn đến rộng hơn trong chương sau.

Ý THỨC VỀ MÌNH NƠI ÐỨC GIÊSU

Ðã tin Ðức Giêsu là Thiên Chúa, thì khó mà chấp nhạân được những giới hạn trong sự hiểu biết của Ngài về thế giới, nhất là về chính mình. Tìm hiểu về điểm này là tìm hiểu về một khía cạnh của mầu nhiệm ngôi hiệp, tức tìm xem Ngôi Lời đã sống đời con người như thế nào; hoặc đúng hơn, Con Thiên Chúa đã làm người như thế nào. Kitô học tín lý đồng ý với K. Rahner để nói rằng: “Trước hết, ở đây chúng tôi nghĩ là… Ðức Giêsu Nadarét đã hiểu mình là Ðấng Cứu Thế tuyệt đối, và về sau, biến cố sống lại đã xác minh và tỏ rõ sự thật là như vậy. Dĩ nhiên là Ngài đã không dùng đến công thức chúng ta dùng… để định nghĩa và trình bày ý niệm về Vị Cứu Tinh tuyệt đối.”[103]

Một khi đã trưởng thành, thì một cá vị loài người không thể không có ý thức về chính mình. Nếu không ý thức tức là vô ý thức, không tự giác; nếu ý thức về một bản ngã giả, không phải là của mình tức là đã trở thành điên. Dĩ nhiên, Ðức Giêsu ý thức về chính bản ngã thật của mình, và cảm nhận ra mình là Con. “Con” là một thực tại tương hệ (relational), nghĩa là “tôi” đối diện với “Cha”: cũng như cá vị loài người tự hiểu mình trong thế đối diện với các cá vị (người) khác, thì Ðức Giêsu, trước hết, cũng tự hiểu mình trong thế đối diện với Chúa Cha. Nhưng thực tại này (thần tính vô biên) được hiểu trong cách loài người (với một khả năng hữu hạn): Con Thiên Chúa có ý thức loài người về chính mình.[104]

Thời xưa, hữu thể học đã đặt vấn đề: làm sao một năng lực thụ tạo, hữu hạn, bất toàn, v.v. lại có thể nhận thức được một thực thể phi tạo, vô hạn, như trong trường hợp thực thể của một Ngôi vị thần tính. Dù cho đi thực thể vô hạn có thể được nhận thức một cách hữu hạn, thì năng lục hữu hạn cũng vẫn cần phải được “nâng cao,” biến đổi bởi ân sủng để trở thành capax Dei, có khả năng nhận thức thực thể thần tính. Ở trên trời, nhờ có “ánh sáng vinh quang” (lumen gloriae), các phúc nhân mới chiêm ngưỡng được Thiên Chúa. Ðó là lý do tại sao thần học trung cổ đã phải diễn dịch để nói rằng có ở trong tình trạng “phúc kiến,” Ðức Giêsu mới có thể với ý thức thụ tạo của mình, nhận thức được chính mình (là Thiên Chúa).[105]

Dù trên bình diện lý thuyết trừu tượng kết luận ấy có hợp lý đến mấy đi nữa, thì trong thực tế cuộc đời, xem ra Ðức Giêsu đã không sống trong tình trạng hạnh phúc siêu việt như thế. Như đã bàn đến trên đây, việc hiểu biết về chính mình một cách trực tiếp là một thứ hiểu biết đặc thù, khác với việc hiểu biết về các sự vật khác. Hoạt động hiểu biết của một năng lực ở đời này thì khác hẳn với một “năng lực vinh hóa.” Năng lực nhân tính của Ðức Giêsu không khác gì năng lực của chúng ta; dù bản ngã Ngài thuộc thần tính, thì nhân tính của Ngài vẫn là thụ tạo và hoạt động như thụ tạo. Ðức Giêsu đã nhận được kiến thức thiên phú, nhưng các kiến thức ấy là kiến thức về một “đối tượng” được hiểu biết, trong khi cá vị loài người không phải là “đối tượng” của ý thức về chính mình. Cách ý thức về mình qua nhân tính nơi Ðức Giêsu thì khác hẳn với cách ý thức về mình qua thiên tính nơi Ngài: cách ý thức qua thiên tính là cách Cha, Con và Thánh Thần cùng có chung; còn cách ý thức qua nhân tính là của riêng Ngôi Con nhập thể. Tuy nhiên, cả hai loại ý thức về mình nơi Ðức Giêsu, đều có chung cùng một chủ thể, chủ thể biết và được biết. Trong ý thức nhân tính, Ðức Kitô cảm nghiệm mình là một tạo vật, một con người, và vì thế, có bổn phận thờ phượng và vâng lời Thiên Chúa, cũng như sống lòng tin và cầu nguyện. Ngài nhận ra mối quan hệ với Thiên Chúa có hai mặt: một là Thiên Chúa đã sai mình đến để chu toàn sứ mệnh trao phó; hai là lòng thương của Thiên Chúa đối với mình to lớn vô hạn vì mình là Con một của Người.

Thực ra, khó khăn Ðức Giêsu trải qua suốt trong cả cuộc đời là vấn đề diễn tả. Tự bản chất, ý thức là một loại hiểu biết trực tiếp, không dựa vào ý niệm (non-conceptual); do đó, khi muốn biểu đạt nội dung cho người khác biết thì phải “diễn tả” bằng ý niệm và lời nói. Nhưng, ý niệm là kết quả của tiến trình quy nạp từ nhiều trường hợp ít nhiều giống nhau; vấn đề là mỗi mẫu “ý thức về chính mình” thì độc nhất, không mẫu nào hoàn toàn giống mẫu nào, khiến việc tự mô tả chính mình không bao giờ đạt đến mức thực sự thỏa đáng, bởi phải mượn từ trong văn hóa những lời lẽ chung để mà diễn tả những đặc nét riêng. Căn tính càng phong phú thì việc tự biểu đạt chính mình càng bất toàn. Mà, căn tính của Ðức Giêsu lại phong phú trong một cách thức độc nhất, như không ai có thể có; thế nên, việc Ngài tự biểu đạt chính mình là một trường hợp nhận thức độc đáo phức tạp: khả năng nhận thức của Ngài được “cấu hình” (configured) do tôn giáo, văn hóa và ngôn ngữ thế nào để Ngài có thể ý thức về một số điều chứ không phải về một số điều khác, và để Ngài hiểu các điều ấy theo một cách kiểu cụ thể nào đó, chứ không phải theo một cách kiểu khác, v.v. Cách người Do thái hiểu về các từ “Thiên Chúa,” “mêsia,” “vuơng quốc,” v.v., không hoàn toàn ăn khớp với những gì Ðức Giêsu cảm nhận ra từ trong mình. Vì thế, Phúc Âm cho thấy Ðức Giêsu tỏ ra do dự, không dứt khoát rõ ràng khi dùng những từ ấy: Ðức Giêsu cảm thấy mình không phải là “Thiên Chúa” theo cách hiểu của người Do thái, không phải là “mêsia” theo như quần chúng quan niệm; và vuơng quốc Ngài loan báo không trùng với những gì đồng bào Ngài chờ đợi; tuy nhiên, Ngài ý thức mình thật sự là thực thể các từ ấy biểu lộ, một khi chúng được hiểu theo ý nghĩa của Thiên Chúa. Vấn đề là khi ấy, chưa có được những ý niệm khả dĩ biểu đạt các thực tại kia: chúng sẽ từ từ lộ hiện.

MỘT VÀI NHẬN ÐỊNH VỀ CÁC TƯỚC HIỆU CỦA ÐỨC GIÊSU

Tân Ước ghi lại ít nhất là 50 “tước hiệu” Giáo hội sơ khai đã dùng để tuyên xưng về Ðức Giêsu trong các nghi thức phụng tự, trước các quan tòa, hoặc khi rao giảng cho người Do thái hay cho dân ngoại. Liên quan đến các tước hiệu này, có hai loại vấn đề được đặt ra: vấn đề lịch sử và vấn đề thần học. Về mặt lịch sử, câu hỏi đặt ra là: các tước hiệu ấy đã được quy áp cho Ngài hay là đã được chính Ngài tự quy áp cho mình lúc sinh tiền? Còn về mặt thần học, thì có nỗ lực tìm xem: qua các tước hiệu ấy, Thần Khí muốn dạy cho biết những gì về Ðức Kitô? Dĩ nhiên, vấn đề đặt ra về mặt thần học, tức là thuộc loại thứ hai, thì quan trọng hơn nhiều[106] Dưới đây, xin được sơ trình về các danh hiệu đáng lưu ý hơn cả.

Chắc hẳn Ðức Giêsu đã được gọi rabbi, nghĩa là Thầy, và chính Ngài cũng đã cư xử như một kinh sư như các kinh sư thời Ngài: Ngài giảng dạy, thu nạp môn đồ cùng đề xuất một giáo thuyết đặc thù về nhiều điểm trong Luật Môsê. Ðặc điểm của Thầy Giêsu nằm ở chỗ dùng phương pháp dụ ngôn và uy tín của lời mình mà giảng dạy.[107]

Tước hiệu mêsia (Hypri) hay Khristós (Hylạp), tức là “Kitô,” thì phức tạp hơn. Sau biến cố Phục sinh, tín khoản đầu tiên Giáo hội minh tuyên, được gói gọn trong câu Cv 2:23 “Ðức Giêsu là Ðấng Kitô,” và trong thế hệ tiếp đó, nhất là giữa các kitô hữu gốc dân ngoại, danh hiệu này đã trở thành tên riêng của Ðức Giêsu. Ngày nay, khoa chú giải nêu lên câu hỏi: trước biến cố Phục sinh, người ta có gọi Ðức Giêsu là “Ðấng được xức dầu” hay không? Và nếu có, thì Ngài có nhận là thế hay không? Ngay từ đầu cuộc đời công khai của Ngài, Phúc Âm đã gọi Ngài là “Kitô” (x. Ga 1:4) hoặc ít là sau lần mạc khải đặc biệt (x. Phúc Âm nhất lãm: Mc 8: 19tt). Ngài cũng được gọi với những tước hiệu mang ý nghĩa tương tự, như: “Con của Ðavít” (chừng 20 lần), “Ðấng Thánh của Thiên Chúa” (Mc 1:24; Ga 6:69), “Ðấng phải đến” (Mt 11:3), v.v. Không phải đã được bịa đặt, tất cả các tên gọi ấy đều mang tính chất lịch sử: Ðức Giêsu đã được gọi là Mêsia, và Ngài đã nhận là như vậy.[108] Quả vậy, vì là“vua dân Do thái,” nên Ngài mới bị hành tội.[109]

Ðức Giêsu đã hiểu như thế nào về tước hiệu “Kitô”? Ngài biết là dân Do thái coi đó như là tước hiệu chỉ về một nhà vua vinh hiển, được Giavê trợ lực để giải phóng Ítraen khỏi ách đô hộ ngoại bang, và để thiết lập vương quốc an bình thịnh vượng… Ðức Giêsu đã không nhận mình là nhân vật ấy. Tuy nhiên, Ngài thông cảm với lý tưởng ấy, ít là trong nhiều khía cạnh của nó. Ngài ý thức Thiên Chúa đã chuẩn bị một phận mệnh đặc biệt cho Ítraen, và nhận thấy mình được sai đến để thực thi trọn vẹn phận mệnh ấy. Nhiều lần nhắc đến sự việc Ðức Giêsu đã “được sai đến,” là Phúc Âm Gioan muốn gợi lại một kỷ niệm lịch sử về Ngài; các Phúc Âm nhất lãm cũng dùng một dạng ngôn từ tương tự (x. Mc 9:37; Lc 10:16; Mt 15:24). Ý tưởng này xuất hiện rõ trong các dụ ngôn; chẳng hạn như trong dụ ngôn về “các tá điền sát nhân” (x. Mc 12:1tt).

Ðức Giêsu xác tín mình là “Ðấng ấy,” Ðấng được Kinh Thánh giới thiệu như là “tiên tri,” giống như Môsê (x. Ðnl 18:15), như là “Mêsia, Con và là Tư tế” mô trình trong Tv 110, như là “Con người” đọc thấy trong Ðn 7, và như là Tôi tớ của Giavê, được Is 42–53 mô tả. Thêm vào đó, Dacaria còn cho biết là “Ðấng ấy” sẽ bị “đâm thâu” (x. Dcr 12:10) và “mục tử của Thiên Chúa sẽ bị gươm đánh” (x. Dcr 13:7). Giữa các nhân vật này, ai là “Ðấng ấy”? Kinh Thánh không trả lời. Ðức Giêsu nhận ra ở nơi mình nhiều đặc nét nổi bật trong mỗi hình ảnh trên đây. Qua kinh nghiệm, trong cầu nguyện, nhờ ơn Thần Khí, cuối cùng Ngài đã nhận ra tất cả chỉ là một, và mình chính là Ðấng ấy. Trong ánh sáng nội tâm, Ðức Giêsu đã phải giải thích lại – theo một cách thức hoàn toàn mới – tất cả các hình bóng ấy.

— Thử tầm cứu cho kỹ hơn về tước hiệu Con Người. Trong Tân Ước, tước hiệu này xuất hiện hơn 82 lần, hầu hết ở trong các Phúc Âm – trừ ra Cv 7:56, Kh 1:13 và 14:14 – và từ miệng Ðức Giêsu – trừ ra Ga 12:34 (dù cũng trích dẫn lời của Ngài).[110] Ðó là thành ngữ bar nasha trong tiếng Aram, và ben ađam trong tiếng Hipri. Xem ra đó là tên Ðức Giêsu dùng để chỉ về mình, bởi không có một lý do nào cho phép nghĩ rằng Giáo hội đã đề xuất cách gọi như thế để rồi ít lâu sau bỏ quên hẳn đi.

Khi tự xưng mình là “Con người,” Ðức Giêsu muốn nói lên điều gì? Kẻ thì cho rằng: Ngài muốn cho thấy Ngài nói năng, hành động như một con người, một thành phần trong nhân loại; khó là ở chỗ giải thích như vậy thì có vẻ như nghiêng theo phái Nestôriô, phân chia Ðức Giêsu ra làm hai. Người khác thì chủ trương là Ngài muốn ám chỉ đến mẫu mực của con người; kiểu giải thích này xem ra quá trừu tượng. Có học giả giải nghĩa “con người” theo hình ảnh gặp thấy trong Êdêkien hoặc Tv 8, tức là “người phàm,” một người thấp hèn, một tạo vật yếu đuối được Thiên Chúa quý mến yêu thương; giải thích như vậy là tốt, chỉ khó là làm sao mà cắt nghĩa cho được các thính giả đã hiểu đến mức như thế. Phần đông các học giả thấy là cần phải hiểu thành ngữ “con người” theo bối cảnh của Ðn 7, bởi lẽ dư luận thời ấy đã biết đến hình bóng này (x. Enoch 46,2-6; 48,2-9, v.v.). Trong thị kiến của Ðanien, “con người” chỉ về những đế quốc mang tính cách “con thú” (x. Ðn 7:4tt), song cho thấy vương quốc của Thiên Chúa (Ítraen) thì mang tính chất nhân đạo. “Con người” này tiên hữu nơi thiên giới trước khi được sai đến để trị vì Nước cánh chung.

Dù có lúc Ðức Giêsu dùng chủ từ “Con người” trong ngôi thứ ba (x. Mc 8:38; 13:26, v.v.), thì cách chung, “Con người” cũng được coi như là đồng nghĩa với “tôi,” và chỉ về chính bản thân Ðức Giêsu (x. Mt 8:20). Phúc Âm cho thấy Ðức Giêsu dùng thể cách tự xưng này những khi Ngài nói đến một đòi hỏi trọng yếu trong sứ mạng của Ngài: bổn phận phục vụ (x. Mc 10:45, so với Lc 19:10); các biến cố tử nạn và phục sinh (x. Mc 9:9) cũng như quang lâm (x. Mc 14:62tt);[111] vai trò thẩm phán chung quyết và phổ quát (x. Mc 8:38; Mt 19:28; 25:31), hồi quang lâm (x. Mt 16:28)… Một số các văn đoạn khác nói về tinh thần thanh thoát tự do độc đáo của Con người, kết quả của một đời hoàn toàn khó nghèo (x. Mt 8:20), và như thế nhằm hòa mình kết thân với những tầng lớp bị gạt bỏ ra ngoài lề xã hội (x. Mt 11:19). “Con người” cũng ý thức về quyền bính lớn rộng của mình: làm chủ ngày sabát (x. Mc 2: 28) và có quyền tha tội (x. Mc 2:10).

Nếu so sánh hình bóng “Con người” trong truyền thống Do thái với những “đòi hỏi” của “Con người” theo ý niệm Ðức Giêsu, ắt sẽ thấy thực tại này to lớn hơn bội phần hình bóng kia. Và khác với những chờ mong của truyền thống Do thái, Phúc Âm gắn liền tước hiệu “Con người” với lời tiên tri nói về những khổ nhục phải chịu và cuộc tử nạn (x. 8:31; 10:33, v.v.). Khó mà nhận ra nổi mối liên hệ ấy, nếu Ðức Giêsu đã không nói rõ cho biết. Như thế nghĩa là Ðức Giêsu đã coi mình là Ðấng Thiên Chúa sai đến để cứu độ Ítraen, Ðấng từ thiên giới mà đến, và dù thực sự là một thành phần trong nhân loại, thì cũng vẫn nhận thấy là trong mình có một chiều kích siêu nghiệm không thể phủ nhận được.

— Con Thiên Chúa là tước hiệu hết sức đặc biệt. Khi đề cập đến ý thức về chính mình nơi Ðức Giêsu, thường có câu hỏi đặt ra: Ðức Giêsu có biết mình là Thiên Chúa hay không? Có điều là nếu Phêrô hỏi: “Thầy có phải là Thiên Chúa không?” thì chắc chắn Ðức Giêsu sẽ trả lời: “Không!” Lý do là vì thời ấy, danh từ “Thiên Chúa” có nghĩa là Giavê, và Giavê thì chắc chắn không phải là Ðức Giêsu, mà là Cha của Ngài. Tuy nhiên, Ngài ý thức mình là thực thể mà bây giờ chúng ta gọi là “Thiên Chúa.”

Trong Phúc Âm, Ðức Giêsu được gọi là “Con Thiên Chúa” như đọc thấy qua các sự việc: thần ô uế la lớn (x. Mc 3:11; 5:7), Phêrô tuyên xưng (x. Mt 16:16), tiếng từ trời phán xuống (x. Mc 1:11; 9:7), trên đồi Canvê đám đông mỉa mai trêu Ngài vì đã tự xưng như vậy (x. Mt 27:43), và viên sĩ quan Rôma nhìn nhận (x. Mc 15:39).[112]

Cựu Ước và truyền thống Do thái thường quy áp danh tước “con Thiên Chúa” cho nhà vua, cho các thiên thần và cho dân Ítraen, v.v.[113]

Ðức Giêsu nghĩ gì về mình theo tư thế là “Con Thiên Chúa”?

Có hai bản văn đặc biệt quan trọng:

a) Mt11:27;Lc 10:22: “Không ai biết rõ người Con, trừ Chúa Cha; cũng như không ai biết rõ Chúa Cha, trừ người Con và kẻ mà người Con muốn mạc khải cho.” Các học giả gọi câu này là “lời viết theo văn cách Gioan” (joannine logion) trong nguồn Q của Mt và Lc, bởi cho thấy Ðức Giêsu nói năng và hành động như được Phúc Âm của Gioan giới trình. Không có mạo từ đứng trước từ Con; như thế có nghĩa là Ðức Giêsu đã muốn cho hiểu mình là Con trong một cách thức tuyệt đối.

b) Mc 13:32; Mt 24:36 là hai câu trong đó Ðức Giêsu nói: “cả đến Con” cũng không biết về ngày tận thế. Không thể nào các tín hữu về sau đã tự ý gán câu ấy cho Ðức Giêsu, nếu chính Ngài đã không nói như vậy. Ở đây, cũng không có mạo từ đặt trước từ “Con,” tức muốn nói là Con theo một nghĩa trác việt, độc đáo. Khó mà phủ nhận được sự việc Ðức Giêsu đã ý thức mìnhlà Con Thiên Chúa trong một cách thức duy nhất, khác hẳn với bất cứ ai. Dụ ngôn về các tá điền sát nhân củng cố cho điểm này (x. Mc 12:6tt).

Theo các học giả, dấu chỉ mạnh nhất chứng tỏ Ðức Giêsu ý thức về mối tử hệ độc nhất của Ngài với Thiên Chúa là từ Abba, tức là “Cha,” trong ngôn ngữ bình dân.[114] Không thể nghi ngờ được là Ðức Giêsu đã dùng danh hiệu Abba để gọi Thiên Chúa, đặc biệt là trong những lúc cầu nguyện. Thường thì người Do thái không dám gọi Thiên Chúa bằng từ ấy, sợ vô lễ. Nhưng Ðức Giêsu cảm nhận ra một mối quan hệ mật thiết với Thiên Chúa đến độ, tự phát, Ngài xưng hô với Chúa Trời như con trẻ xưng hô với bố mình. Trong những giây phút cầu nguyện quyết liệt tại Ghếtsêmani, lòng xao xuyến, miệng nói tự phát như quen mọi khi, Ngài cũng gọi Chúa Cha bằng Abba! (x. Mc 14:36). Trong nhiều đoạn trình thuật, Phúc Âm Mt chuyển từ Abba thành “Cha tôi.” Dù không nhất thiết là lời nguyên văn Ðức Giêsu đã nói, các đoạn văn này cũng phản ánh trung thực cách nói của Ngài như các môn đệ đã từng biết rõ và nhớ cầm lòng (x. Mt 10:33; 11: 27; 18:34; 25:34, v.v.). Trong lời “hớn hở vui mừng” tán tụng Thiên Chúa (x. Mt 11:26; Lc 10:21), Ðức Giêsu đã gọi Người đơn thuần bằng “Cha” (khoa chú giải coi lời này đích thực là lời của chính Ðức Giêsu). Ðáng chú ý là theo Lc, trong lời đầu tiên và lời cuối cùng Ngài nói, Ðức Giêsu cũng đều gọi Thiên Chúa bằng “Cha” (x. Lc 2:49; 23:46). Nơi Ðức Giêsu, kể từ khi có ý thức về mình, tức là về người Con Thiên Chúa, thì không còn có tiến bộ; chỉ có tiến bộ trong khả năng biểu đạt ý thức ấy. Một học giả đã kết luận với nhận định như sau: khi nghiên cứu về cuộc đời Ðức Giêsu, “càng nhìn sâu vào quá khứ thì càng khám phá ra rõ hơn sự kiện Ðức Giêsu hằng xác tín rằng Thiên Chúa là Cha của Ngài, và Ngài là Con của Cha.”[115]

Có thể đưa ra vấn nạn nói rằng các bản văn nêu trên chưa hẳn là bằng chứng cho thấy Ðức Giêsu có ý thức về tử hệ thiên tính; bởi vì các kitô hữu cũng gọi Thiên Chúa bằng Abba, lạy Cha (x. Gl 4:6; Rm 8:15). Quả vậy, chính Ðức Giêsu đã dạy các môn đồ mình gọi như thế (x. Mt 6:10), vì thực sự Thiên Chúa là Cha của họ (x. Mt 5:16.45.48). Tuy nhiên, Tân Ước phân biệt rõ giữa tử hệ của Ðức Kitô và tử hệ của người khác trong quan hệ với Thiên Chúa. Gioan dùng những từ khác nhau để cho thấy tính cách khác biệt đó: từ tékna, (con cái) thường được dùng để gọi người kitô, còn từ ho huios (Ðấng Con) thì được dành riêng cho Ðức Giêsu. Trong Phúc Âm nhất lãm, Ðức Giêsu nói về Cha của tôi, và Cha của anh em, chứ không bao giờ nói là Cha chúng ta. Thánh Phaolô sẽ thần học hóa cách phân biệt này: Ðức Giêsu là Con tự nhiên, còn các kitô hữu là nghĩa tử (x. Gl 4:5). Kết luận: nếu phân tích kỹ tất cả các bản văn vén mở cho thấy mối quan hệ của Ðức Giêsu với Thiên Chúa, thì không thể không nhận ra đó là mối quan hệ giữa Con với Cha, và người Con ấy quả là một người Con độc đáo, Con trong một cung cách duy nhất, trác việt; vì thế, thần học không thể không nhận là mối quan hệ đó thuộc bản chất thần tính.

* * *

Phúc Âm cho thấy là những khi cư xử và phản ứng tự phát, Ðức Giêsu để lộ hiện một dạng “khí phách” hay “linh khí” vượt ra ngoài sức biểu đạt của mọi thứ tước hiệu: Ngài là một thực thể lớn hơn nội dung ý nghĩa của các danh hiệu ấy. Dám công khai lên tiếng cải chính Luật Môsê (tức của Thiên Chúa) và coi việc làm đó như là lẽ đương nhiên: “Nhưng ta bảo rằng…” (x. Mt 5:22.28.32.34…), tất người ấy phải ý thức rõ về quyền uy vô hạn của mình. Nếu Luật Thiên Chúa sẽ không bao giờ qua đi (x. Mt 5:18), thì cũng thế, như lời Ðức Giêsu tuyên bố: “Trời đất sẽ qua đi, nhưng những lời Thầy nói sẽ chẳng qua đâu” (Mt 24: 35): cả hai lời khẳng định về hai phía đều tuyệt đối như nhau. Và dù không thể dứt khoát chứng minh được những lời ấy là lời nguyên văn chính Ðức Giêsu đã nói, thì cung cách biểu đạt đầy quyền uy như thế (x. Mc 1:22.27, v.v.) cũng tỏ rõ trung thực nội dung ý nghĩa của những gì Ngài đã muốn nói. Trình thuật về sự việc Ðức Giêsu tha tội cho người bại liệt tại Capharnaum (x. Mc 2:1-12tt) mang đượm tính chất lịch sử: Ðức Giêsu tha tội một cách hết sức tự nhiên đến nỗi Ngài đã tỏ ra rất ngạc nhiên khi thấy người ta bỡ ngỡ trước hành động của mình. Thái độ và cách cư xử như thế chỉ có thể là của một Ðấng ý thức rõ mình thuộc về thần giới.

Ðức Giêsu đã giảng về nước Thiên Chúa; nhưng, điều kiện quyết định ai sẽ được vào, ai không, chính là bản thân Ngài: thái độ đối với con người Ngài chính là thái độ đối với ý định Thiên Chúa (x. Mt 7:21-24; 10:15.18.22,32-33,v.v.). “Ai không đi với tôi, là chống lại tôi; và ai không cùng tôi thu góp, là phân tán” (Mt 12:30; Lc 11:23): không thể giữ thái độ trung lập, không thể có một lập trường thứ ba. Vì thế, Ngài có quyền đòi hỏi trên mọi sự: ai muốn theo Ngài thì phải vì Ngài mà sẵn sàng hy sinh của cải, gia đình, cả đến mạng sống (x. Mt 8:22; 10:37-39; 16:24-26; Mc 8:34-38; Lc 9:23-26, v.v.). Những lời “khó nghe” như thế thì chắc hẳn chỉ có Ðức Giêsu mới “dám” nói ra. Vậy, chỉ còn có một cách kết luận duy nhất: hoặc Ngài quả mắc chứng điên hay hoang tưởng tự đại, hoặc thực sự Ngài ý thức rõ mình là thế.

Thế thì Ðức Giêsu thừa biết mình là ai. Như mọi sự khác ở nơi Ngài, ý thức về chính mình cũng mang tính chất thần-nhân. Về mặt “nhân,” Ngài phải tiến bộ và cố gắng dùng ý niệm và ngôn từ Do thái để diễn tả con người mình. Về một mặt khác, sâu thẳm hơn và quả là siêu việt, cái “tôi” của Ðức Giêsu chính là Ðấng Chúa Cha gọi bằng “Con.” Ngoài quan hệ Cha-Con, Ðức Giêsu không còn phải là ai khác cả. Từ đó, phát sinh ý thức về sứ mệnh: Ðức Giêsu cảm nhận ra mình được chính Cha sai đến. Cũng nên lưu ý là trong Gioan, chủ từ của động từ pémpein (sai đi) bao giờ cũng là “Cha,” chứ không phải là “Thiên Chúa.” Nếu được sai, thì Ngài cũng ý thức ra mình là “thuộc hạ” của Ðấng sai mình đi, thế nên phải vâng lời Cha như một tạo vật (x. Ga 14:28). Mặt khác, Ðức Giêsu cũng ý thức mình cao cả trên bất cứ ai hay những gì khác, dù là Salômon (x. Mt 12:42), quỷ thần (x. Lc 11:22), Ðền thờ Thiên Chúa (x. Mt 12:6), hay là Luật Thiên Chúa (x. Mt 12:8). Việc Ðức Giêsu ý thức tuyệt đối như thế về mình, đã được Gioan biểu đạt bằng thành ngữ egô eimì, “tôi là” (x. Ga 8:50); còn Phúc Âm nhất lãbm thì cho thấy Ðức Giêsu dùng chính lời của Giavê, Chủ tể càn khôn: “Ta đây (egô eimì) đừng sợ!” (Mc 6:50, xem Ga 6:20). Sau biến cố Phục sinh, dạng Kitô học mặc nhiên này đã được hiểu rõ hơn và đã triển phát nhờ tác động mạnh mẽ của Thần Khí; nhưng Giáo hội cũng phải cần đến ba bốn thế kỷ thì mới hệ thống hóa được dạng Kitô học mặc nhiên ấy. Dù sao, cũng phải nhận rằng trang đầu tiên của Kitô học đã được âm thầm viết ra trong ý thức mà Ðức Giêsu đã có về mình.

[1]Hamilton, W., A Quest for the post-Historical Jesus, London: SCM 1993; Sanders, E. P., The Historical Figure of Jesus, London: Penguin 1993; Meier John P., A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. I. Roots of the problem and the Person, N.Y.: Doubleday 1991, II. Mentor, Message, and Miracles, 1994; O’Collins, Gerald, Christology: A Biblical, Historical, and Systematic Study of Jesus, Oxford: OUP 1995; Gnilka, Joachim, Jesus of Nazareth. Message and History, Hendrickson Publ. 1997; Theisen, G. and Merz, A., The Historical Jesus. A Textbook, SCM Press 1997; Marguerat, D. (ed), Jésus de Nazaret. Nouvelles approches d’une énigme, Genève 1997; Cilton, B. & Evans, C.A., (eds), Studying the Historical Jesus. Evaluation of the State of Current Research, NTTS 19, 1997.

[2] Segundo, J. L., Jesus of Nazareth Yesterday and Today, vol.2. The Historical Jesus of the Synoptics, London: Sheed&Ward 1985; Boers, H., Who Was Jesus? The Historical Jesus and the Synoptic Gospels, San Francisco: Harper & Row 1989.

[3] Về vấn đề quan trọng này, xin xem Rudolf, K., Gnosis, San Francisco: Harper & Row 1983; Hedrick, C.W.-Hodson, R. (eds), Nag Hammadi Gnosticism and Early Christianity, Peabody 1986; Orbe, A., Cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los siglos II y III (2 cuốn), Madrid 1976; idem, Il Cristo. Testi teologici spirituali dal I al IV sec. Introduzione, I, Milano 1987.

[4] Trong tiếng Hylạp đokeô có nghĩa là “hình như,” “có vẻ,” vì thế lạc giáo này được gọi là docetismus, docetism.

[5] Liébaert, J., L’Incarnation I: Des origines au Concile de Chalcédoine, 1965; Grillmeir, Aloys, SJ, Christ in Christian Tradition, Greoffrey Chapman, Vol. I, From the Apostolic Age to Chalcedon, 1975.

[6] De carnis resurrectione 8, PL 2.806 ; xem Mahé, J.-P.(ed), Tertullien. La chair du Christ (SCIENCE 716), Paris 1975, “Introduction” tt. 11-180.

[7] Xin xem Adversus Marcionem 3.8, PL 2.331.

[8] Epistola Ad Flavianum, 3 (năm 449). DS 293.

[9] Leo Magnus, Ad Iulianum, Epist. 35.3, PL 54.807.

[10] Martin, M., Jesus Now, New York: Dutton 1973

[11] Xin xem Pelikan, J.J., Jesus Through the Centuries: His Place in the History of Culture, Harper Collins 1987; idem, Illustrated Jesus through the Centuries, Yale Univ. Press 1997.

[12] Trong Stromata 6.9, PG 9.292.

[13] De Trinitate 10.24.

[14] Commentarium in Joannem 7.

[15] Summa theologica III.14.1, sed contra.

[16] Evans, C.A., Life of Jesus Research: An Annotated Bibliography, Leiden: Brill 1996.

[17] Xin xem Menozzi, D., Letture politiche di Gesù, Brescia 1979.

[18] Xin xem Witherington, B., The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth, Downers Grove: InterVarsity 1995.

[19] Chủ trương như thế: Crossan, J. D., The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco: Harper 1994.

[20] Chủ trương như thế: Borg, M. J., Meeting Jesus Again for the First Time, San Francisco: Harper 1994.

[21] Xin xem Johnson, L.T., The Real Jesus, San Francisco: Harper 1995; Meier, J. P., “The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain,” Biblica 80 (1999) 459-487.

[22] Thư tịch phong phú vô kể. Ngoài những tác phẩm kể trên, xin xem Meier, J. P., A Marginal Jew (3 cuốn), New York: Doubleday 1991-6; Evans, C. A. và Porter, S. E. (eds), The Historical Jesus, Shefield 1995; Hengel, M., Studies in Early Christology, Edinburgh: Clark 1995; Wright, N.T., The Original Jesus, Grand Rapids: Eerdmans 1996.

[23] Johnson, M. D., The Purpose of the Biblical Genealogies with Special Reference to the Settings of the Genealogies of Jesus, Cambridge Univ. 1969.

[24] Historia Ecclesiastica 1.7.14.

[25] Xem Léon-Dufour, X., “Livre de la génèse de Jésus-Christ,” trong Études d’évangile, Paris: Seuil 1965, tt. 47-63; Da Spinetoli, O., “Les généalogies de Jésus et leur signification (Mt 1; Lc 3)” Assemblées du Seigneur 9 (1974) 6-19; Brown, R.E., The Birth of the Messiah, New York: Doubleday 1993, trg. 57-95.

[26] Masson, J., Jésus, Fils de David dans les généalogies de St. Mt et de St. Lc, Paris: Téqui 1982; Jones, J. M., “Subverting the Textuality of Davidic Messianism: Matthew’s Presentation of the Genealogy and Davidic Title,” Cath. Bibl. Quart. 56 (1994) 256-272.

[27] Heil, J. P., “The Narrative Roles of the Women in Matthew’s Genealogy,” Biblica 72 (1991) 538-545.

[28] Văn thể này được gọi là inclusio, inclusion (bao hàm). Trong Kinh Thánh có nhiều trường hợp như thế; thí dụ: Kn 13:1-2—15:14-19; Mt 1:1—1:17; Mt 1: 23—28:20; Lc 1:5tt (Ðền Thờ)—24:53; Ga 1:1—20:28, 1:28—10:40; v.v.

[29] Có rất nhiều sách viết về chủ đề; ở đây chỉ ghi ra một số tác phẩm quan trọng: Boslooper, T., The Virgin Birth, Philadelphia: Westminster 1962; Léon-Dufour, X:, “L’annonce à Joseph,” trong Études d’Évangile, Paris: Seuil 1965, 65-81; Stramare, T., “Giuseppe, ‘Uomo Giusto’ in Mt 1,18-25,” Rivista Biblica 21 (1973) 287-300; Brown, R. E., The Virginal Conception & Bodily Resurrection of Jesus, New York: Paulist Press 1973; idem, The Birth of the Messiah, Geoffrey Chapman 1993; Fuller, R. H., “The Conception/Birth of Jesus as a Christological Moment,” Jour.Stud.of the N.T. 1 (1978)37-52; de Freitas Ferreira, J, Conceição Virginal de Jesus, Roma: Gregor. Univ. 1980; Hendrickx, H., Infancy Narratives, London: Chapman 1984; Munõoz Iglesias, S., Los Evangelios de la Infancia, (5 cuốn), Madrid: BAC 1983-1990; Feuillet, A., “Le Sauveur messianique et sa Mère dans les récits de l’enfance de Saint Mattieu et de Saint Luc,” Divinitas 34 (1990) 17-52; 103-150 ; Porella, S.M., “Il parto verginale de Maria nel dibattito teologico contemporaneo (1962-1994),” Marianum 146 (1994) 95-213.

[30] George, A., Marie dans le Nouveau Testament, Paris 1981, tt. 106-107.

[31] Kilgallen, J. J., “The Conception of Jesus (Luke 1,35),” Biblica 78 (1997) 225-246.

[32] De la Potterie, Ig., “L’annuncio a Maria,” trong Vaggagini, C. (ed), La Madre del Signore, Bologna 1982, 55-73; idem, “Kecharitomene en Luc 1,28. Étude philologique, exégétique et théologique,” Biblica 68 (1987) 357-382; 480-508.

[33] Brown, R. E., The Birth… tr. 698; Fitzmyer, J. A., The Gospel According to Luke (I-IX), Garden City: Doubleday 1981, tr. 338.

[34] Ibid. tr. 704.

[35] Kušng, H., On Being a Christian, 1976, tr. 457.

[36] McBrien, R., Catholicism, Minneapolis: Winston 1980. Trong lần tái bản năm 1981, đã phải cải chính ý kiến.

[37] Thí dụ Spong, J. S. (giám mục Anh giáo Mỹ), Born of a Woman, San Francisco: Harper 1992.

[38] Xin xem Raymond Brown, The Birth… “Appendix V: The charge of illegitimacy,” tt. 534-542.

[39] Thí dụ Parrinder, G., Son of Joseph: The Parentage of Jesus, Edinburgh: Clark 1992; về phương diện Do thái, xin xem Cohn-Sherbok, D., The Jewish Messiah, Edinburgh: T&T Clark 1998.

[40] Schillebeecks, E., Jesus: An Experiment in Christology, London: Collins 1979, tt. 554-555; Kušng, H., Credo, London: SCM Press 1993, tr. 44.

[41] Cranfield, C. E. B., “Some Reflections on the Subject of the Virgin Birth,” Scottish Journ.of Theol. 41 (1988) 177-189.

[42] Kenny, J. P., “Was Mary in Fact a Virgin?,” Australasian Cath. Record 56 (1979) 282-300.

[43] Monika Hellwig, “The Dogmatic Implications of the Birth of the Messiah,” Emmanuel 84 (1978) 21-24; xin xem H. Kung, loc. cit.

[44] Xin xem Ad Ephes. 19.1; Trall. 9.1.

[45] Xin xem Vũ Xuân Huyên, J., “Lý lịch Ðức Giêsu Kitô,” HTTH số 6 (1993) 5-53; một nhà nghiên cứu Ý chủ trương Ðức Giêsu sinh ra đúng năm 1, vì theo thiên văn học thì Giôsêphô sai lầm, và Ðionisius Exiguus có lý; xin xem Giorgio Fedalto, Quando festeggiare il Duemila?, ed. Paoline 1998.

[46] Xem Furfey, P.H., “Jesus as Tekton,” Cath.Bibl.Quart. 17 (1955) 324-335.

[47] Xem Renié, J. E., “‘Et Jesus proficiebat sapientia et aetate et gratia apud Deum et homines’ (Lc 2,52),” trong Metzinger A., (ed) Miscelanea Bibl. et Orient. A. Miller Oblata, Roma 1951, tt. 340-350.

[48] Summa theologica, 3.33.2.ad 2.

[49] Xin xem Joy, C. R., The psychiatric study of Jesus, Boston: Beacon Press 1958; và Cramer, R. L., The Psychology of Jesus & Mental Health, Bangalore: St.Paul Public. 1980.

[50] Cormier, Humor of Jesus, Alba House 1977; Jonsson, J., Humour and Irony in the New Testament: Illuminated by Parallels in Talmud and Midrash, Leiden 1985 (đặc biệt tt. 166-199, về Ðức Giêsu); Phipps, W.E., The Wisdom and Wit of Rabbi Jesus, Louisville: Westminster 1993.

[51] Weber, H.-R., Jesus and the Children, John Knox Press 1979.

[52] Xin xem thêm Samra, C., The Joyful Christ. The Healing Power of Humor, 1986; Buckner, R., The Joy of Jesus: Humor in the Gospels, Morehouse P. Co. 1994.

[53] Summa Theologiae, 3.4.6.

[54] Ibid., 3.14.3.

[55] Xin xem Malina, B. J., Calling Jesus Names, Sonoma: Polebridge Publ. 1980.

[56] Xin xem truyền thống công giáo trong Richard, P., “Impeccabilité” trong Dict. Théol. Cathol. Vii, 1923, 1266-1280; Michel, A., ibid. viii, 1290-1312. Adnès, P. “Impeccabilité” trong Dict. de Spirit. Vii, 1971, 1614-1619.

[57] Robinson, J. A. T., The Human Face of God, Philadelphia: Westminster 1973, tt. 68-98.

[58] Xin xem Thánh Tôma Aquinô, Summa Theol., III.41.

[59] Phipps, W. E., The sexuality of Jesus, Cleveland: The Pilgrim Press 1996.

[60] Brennan H., Jesus the Christ, Mystic: 23 Publ. 1991, Ch. V “Advocate for Women” tt. 99-121; Ricci, Carla, Mary Magdalene and Many Others: Women Who Followed Jesus, Minneapolis: Fortress 1994; Karris, R. J. O.f.m, “Women and Discipleship in Luke,” Cath.Bibl.Quart. 56 (1994) 1-20.

[61] Xin xem Perrot, Ch., Jésus et l’histoire, Paris 1993², tt. 95-136.

[62] Xin xem Gerhardsson, B., The Testing of God’s Son (Matt 4:1-11&Par). An Analysis of an Early Christian Midrash, Lun: Gleerup 1966; Dupont, J., Les tentations de Jésus au désert, Bruges 1968; Calloud, J., Les tentations de Jésus au désert. L’analyse structurale du récit, Lyon 1973; Le Du, J., La tentation de Jésus dans l’économie des désirs, Paris 1977; Panier, L., Récit et commentaires de la tentation de Jésus au désert. Approche sémiotique, Paris 1984; Rey, B., Les tentations et le choix de Jésus, Paris: Cerf 1986; Best, E., The Temptation and the Passion: the Markan Soteriology, Cambridge U.P. 1990; Garrett, S. R., The Temptations of Jesus in Mark’s Gospel, Grand Rapids: Eerdmans 1998.

[63] Charlesworth, J.H., Jesus within Judaism, Garden City 1988; Vermes, G., The Religion of Jesus the Jew, London: SCM 1993.

[64] Summa III.7.3 resp. Về quan điểm cổ truyền, xin xem Bertrand de Margerie, trong Esprit et Vie, 30 Juin 1980.

[65] Về đề tài này xin xem Balthasar, H. U. von, La foi du Christ, Pais 1968 ; Sobrino, J., Christology at the Crossroads, London: SCM Press 1978, 79-145; Rahner, K., và Thusing, W., A New Christology, London 1980, 143-154; Guillet, J., La Foi de Jésus-Christ, Paris: Desclée 1980; Hays, R. B., The Faith of Jesus Christ, Chico: Scholars Press 1983; O’Collins, G. và Kendall D., “The Faith of Jesus,” Theol. Stud. 53 (1992) 403-423 .

[66] Xin xem Summa Theologica 2^a-2^ae. 2. 2.

[67] Chúng tôi sẽ trình bày sau về những điểm này.

[68] Hooker, M. D., “Pistis Christou,” N.T.Studies 35 (1989) 321-342; Vanoye, A., “PistiV Cristou = fede in Cristo o affidabilità di Cristo?” Biblica 80 (1999) 1-21.

[69] Xin xem Marchel, W., Abba, Père! La prière du Christ et des chrétiens, Rome 1963; Monloubou, L., La prière selon saint Luc, Paris: Lectio divina 89, 1976.

[70] Xin xem Galot, J., Who is Christ?, Chicago: Franciscan Herald 1981, tt. 354-6, 380, 382.

[71] Chẳng hạn như cuốn Walter Kasper, The God of Jesus Christ, New York: Crossroad 1991.

[72] Dupont, J., “Le Dieu de Jésus,” Nouv.Rev.Théol. 109 (1987) 321-344; Sobrino, J., Jesus the Liberator, London: Burns&Oates 1994, tt. 135-159; xin xem Vermes. G, The Religion...

[73] Vermes, G., Jesus the Jew, Philadelphia: Fortress 1973; Hagner D. A., The Jewish Reclamation of Jesus: An Analysis and Critique of the Modern Jewish Study of Jesus, Grand Rapids 1984; Charlesworth, J. H. (ed), Jesus’ Jewishness, New York: Crossroad 1991; Witherington, B., The Jesus Quest: The Third Search for the Jew of Nazareth, Downers Grove, Ill. 1995.

[74] Xin xem Rhoads, David, “Jesus and the Syrophoenician Woman: A Narrative Critical Study,” Journ. of the Amer. Acad. of Relig. 62 (1994), 343-375.

[75] Paul, A., Le monde des Juifs à l’heure de Jésus – Histoire politique, Paris: Desclée 1981.

[76] Rhoads, D. M., Israel in Revolution: 6-74 C.E., Philadelphia: Fortress 1976; Guevara, H., La resistencia judía contra Roma en la época de Jesús, Meitingen 1981.

[77] Xin xem Hengel, M., Judaism and Hellenism, Philadelphia: Fortress 1974.

[78] Xin xem Brandon, S. G. F., Jesus and the Zealots, Manchester U. P. 1967; ngược lại là Cullmann, O., Jesus and the Revolutionaries, New York: Haper & Row 1970.

[79] Josa, G., Gesù e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia: Paideia 1980; Segundo, J. L., The Historical Jesus of the Synoptics, (vol.II), Orbis 1985, “Jesus and the political dimension,” tt. 71-85; Witherington, B., The Christology of Jesus, Minneapolis: Fortress 1990, “Jesus, Revolutionaries, and the Romans,” tt. 81-118; Kealy, S., Jesus and Politics, Liturgical Press 1990; Yoder, J.H., The Politics of Jesus, Grand Rapids 1994².

[80] Duquoc, Ch., Christologie, II. tr. 466 ; xin xem O’Donovan, O., The Desire of the Nations, Cambridge 1996.

[81] Xin xem George, A., “Pauvre” trong Dict. de la Bibl. Suppl. VII, 1966, 387-406.

[82] Guillet, J. “Pauvreté de Jésus-Christ,” Christus 24 (1959) 438-450; idem, Jésus Christ hier et aujourd’hui, Paris: Desclée de Brouwer 1963, tt. 95-107.

[83] Ai là những “kẻ tội lỗi,” xin xem Sanders, E.P., Jesus and Judaism, Philadelphia: Fortress 1985, tt. 174-211.

[84] Seccombe, D. P., Possessions and the Poor in Luke-Acts, Linz 1982; Stegemann. W., The Gospel and the Poor, Philadelphia: Fortress 1984; González, J.L., Faith and Wealth: A History of Early Christian Ideas on the Origin, Significance and Use of Money, San Francisco 1990.

[85] Malatesta, E., “Jesus and Loneliness,” The Way 1976, tr. 250; Nogosek, R. J., Nine Portraits of Jesus, Denville: Dimension Books 1987, “His Solitude” tt. 41-47.

[86] Rahner, K., “Dogmatic Considerations on Knowledge and Consciousness in Christ,” trong Dogmatic vs. Biblical Theology, Baltimore: Helicon 1964, 241-267; Brown, Raymond E., SS, An Introduction to New Testament Christology, Paulist/ Greoffrey Chapman 1994, tt. 31-59; Moingt, J., L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, tt. 561-590.

[87] Xin xem Grillmeir, Aloys, SJ, Christ in Christian Tradition, Greoffrey Chapman, 1995 Vol. 2/2: The Church of Constantinople in the Sixth Century. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-604), tt. 361-384.

[88] Sarrasin, Cl., Plein de grâce et de vérité. Théologie de l’ââme du Christ selon saint Thoma d’Aquin, Venasque, éd. Du Carmel 1992

[89] Về quan niệm cổ truyền này, xin xem Saward, J., The Mysteries of March: Hans Urs Von Balthasar on the Incarnation and Easter, Washington: Cath. Univ. of Amer. 1990, ch. 4.

[90] Xin xem Nédoncelle, M., La réciprocité des consciences, Paris 1942; idem, “Le Moi du Christ et le moi des hommes à la lumière de la réciprocité des consciences,” trong Coll. Problèmes actuels de christologie, Paris 1965, 215tt.

[91] Brown, R. E., Jesus, God and Man, London: Geoffrey Chapman 1968, tt. 39-102; idem., An Introduction to N.T. Christolgy, tt. 31tt; Richard, L., Christ, the Self-Emptying of God, tt. 154tt.

[92] Vermeylen, J., “Création et ordre du monde dans l’Ancien Testament,” La Foi et le Temps 11 (1981) 499-524.

[93] Xin xem Ling, T., The Significance of Satan. N. T. Demonology and its Contemporary Relevance, London 1961.

[94] Derret, J.D.M., “Peter’s Penny: Fresh Light on Matthew xvii 24-27,” Nov. Test. 6 (1963) 1-15; Légasse, S., “Jésus et l’impôt du Temple (Matthieu 17: 24-27),” Science et Esprit 24 (1972) 361-377; Cassidy, R.J., “Matthew 17:24-27 —A Word on Civil Taxes,” Cath.Bibl.Quart. 41 (1979) 71-80;

[95] Agbanou, V.K., Le discours eschatologique de Matthieu 24-25: Tradition et rédaction, Paris: Gabalda 1983; Vorster, W.S:, “Literary Reflections on Mark 13:5-37. A Narrated Speech of Jesus,” Neotestamentica 21 (1987) 203-224; Chapman, D.W. The Orphan Gospel, Sheffield 1993: “When you see the Desolating Sacrilege” tt. 142-157.

[96] Thompson, W. G., Matthew’s Advice to a Divided Community, Mt 17,22-18,35, Roma: Biblicum 1970; Meyer, B. The Aims of Jesus, London 1979; Guillet, J., Entre Jésus et l’Église, Paris 1985; Feuillet, A. “Les grandes étapes de la fondation de l’Église,” Science Ecclés. 11 (1957) 5-12, tr. 6; xin xem Stanley, D. M., “From Kingdom to Church: The Structural Development of Apostolic Christianity in the New Testament,” Theological Studies 16 (1958) 1-29.

[97] Schwager, Raymund, Jesus of Nazareth. How He Understood His Life, N.Y.: Crossroad 1997.

[98] Xin xem Leivestad, R., Jesus in His Own Perspective, Minneapolis: Augsburg 1987; Witherington, B., The Christology of Jesus, Minneapolis: Fortress 1990; Nolan, A., Jesus before Christianity, London 1994.

[99] Các thành ngữ: Nước Trời, Nước Thiên Chúa, Triều đại của Thiên Chúa, hoặc vương quốc hay vương quyền… đều chỉ về một thực tại duy nhất, mà Tân Ước gọi là basileia tou qeou. Tác phẩm viết về chủ đề này thì rất nhiều. Ở đây chỉ ghi ra một số tượng trưng: Schnackenburg, R., Règne et Royaume de Dieu, Paris 1965; Hunter, A.M., Christ and the Kingdom, Edinburgh 1980; Chilton, B. D., (ed), The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London 1984; Beasley-Murray, G. R., Jesus and the Kingdom of God, Grand Rapids: Eerdmans 1986; Willis, W. (ed), The Kingdom of God in 20^th-Century Interpretation, Peabody: Hendrickson 1987; Song, C. S., Jesus and the Reign of God, Minneapolis: Fortress 1993; Sobrino, J., Jesus the Liberator, tt. 67-133; Fuellenbach, J., The Kingdom of God. The message of Jesus today, Maryknoll: Orbis 1995; Legrand, L., “Good News of the Kingdom of God or Good News of Jesus Christ,” Studia Missionalia 46 (1997) 211-226.

[100] Léon-Dufour, X., Les miracles de Jésus, Paris 1977; Brown, C., Miracles and the Critical Mind, Grand Rapids: Eerdmans 1984; Latourelle, R., Miracles de Jésus et théologie du miracle, Montréal: Bellarmin 1986; Broadhead, E.K., Teaching with Authority: Miracles and Christology in the Gospel of Mark, Sheffield 1992; Meier John P., A Marginal Jew: II. Mentor, Message, and Miracles, 1994.

[101] Xin xem Twelftree, G. H., Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus, Tuebingen: Mohr 1993.

[102] Xin xem O’Collins, G., Christology… tt. 67tt; Brown, R. E., The Death of the Messiah, New York: Doubleday 1994, II, Appendix viii, tt. 1468-1491.

[103] Trong Sacramentum Mundi, “Jesus Christ” iv, F, 2, c.

[104] Rahner, K., “Dogmatic reflections on the knowledge and self-consciousness of Christ,” trong Theological Investigations, V, 193-215; Johnson, E. A., Consider Jesus, New York: Crossroad 1990, “Jesus’ self-knowledge” tt. 35-47.

[105] Ðiển hình là tác phẩm của Galtier, P., Verité du Christ, Paris 1939; Parente, P., L’Io di Cristo, Brescia 1955².

[106] Sabourin, L., Les noms et les titres de Jésus. Thèmes de théologie biblique, Paris: Desclée 1963; Hahn, F., The Titles of Jesus in Christology, London: Lutterworth P. 1969; Nogosek, R. J., Nine Portraits of Jesus...

[107] Kissinger, W., The Parables of Jesus: A History of Interpretation and Bibliography, Metuchen: Scarecrow Press 1979; Dury, J., The Parables in the Gospels: History and Allegory, London: SPCK 1985; Sabourin, L., “Il enseignait avec authorité,” Studia Missionalia 36 (1987) 25-63; Hendrickx, H., The Parables of Jesus, London: G.Chapman 1986; Young, B. H., Jesus and His Jewish parables: Rediscovering the Roots of Jesus’ Teaching, Mahway: Paulist 1989; Broadhead, E.K., Teaching with Authority: Miracles and Christology in the Gospel of Mark, Sheffield 1992; Dillon, R.J., “‘As One having Authority’ (Mark 1:22) The Controversial Distinction of Jesus’ Teaching” Cath. Bibl. Quart. 57 (1995) 92-113; Tomson, C., The Parables & the Enneagram, N.Y.: Crossroad 1997; Gaillardetz, Richard R., Teaching with Authority, Michael Glazier 1997.

[108] Xin xem Brown, R. E., An Introduction to N.T. Christology… tt. 73-78

[109] Xin xem Bammel. E., “The ‘titulus’,” trong Bammel, E. & Moules, C.F.D. (eds), Jesus and the Politics of His Day, Cambridge UP 1984, tt. 353-364

[110] Xin xem Casey, P., The Son of Man, London: SPCK 1979; Kim, Seyoon, The Son of Man as the Son of God, Tuebingen: Mohr 1983; Lindars, B., Jesus, Son of Man, London: SCPK 1983; Caragounis, Chrys C., The Son of Man: Vision and Interpretation, Tubingen, Mohr 1986; Hare, D. R. A., The Son of man Tradition, Minneapolis: Fortress 1990.

[111] Plevnik, J., “Son of Man Seated at the Right Hand of God: Luke 22,69 in Lucan Christology,” Biblica 72 (3,1991) 331-347.

[112] Xin xem Zimmerli, W. & Jeremias, J., “paiV qeou” in Theol. Dict. New Test. V, 1968, 654-717; Minette de Tillesse, G., Le secret messianique… “Titres messianiques: Fils de Dieu” tt. 342-363; Vanoye, A., La situation du Christ…, tt. 124-149; Pinto, E., “Jesus as the Son of God in the Gospels,” Bibl. Theol. Bull. 4 (1974) 75-93; Kingbury, J. D., “The Title ‘Son of God’ in Matthew’s Gospel,” Bibl. Theol. Bull. 5 (1975) 3-3; Hengel, M., Jésus, Fils de Dieu, Paris 1977; Van Iersel, B. M. F., “ ‘Fils de Dieu’ dans le N.T.” Concilium 173, 1982, 67-83; O’Collins, G., Christology… Ch. 5 “The Son of God,” tt. 113-135.

[113] Haag, H., “Fils de Dieu dans les langues et la conceptualité de l’A.T.” Concilium 173, 1982, 57-65.

[114] Về “kinh nghiệm về Abba” xin xem Jeremias, J., Abba. Studien zur neutestamentichen Theologie und Zeitgeschichte, Gơttingen 1966; Marchel, W., Abba, Père! La prière du Christ et des chrétiens, Roma 1971; Schillebeeckx, E., Jesus: An Experiment in Christology, N.Y.: Seabury Press 1979, tt. 256-271; Barr, J., “‘Abba’ isn’t Daddy,” Journ. of Theol. Stud., 39 (1988) 28-47; Fitzmyer, J. A., “Abba and Jesus’ Relation to God” trong A cause de l’évangile, Paris: Cerf 1988, tt. 15-38; Witherington, B., The Christology of Jesus, Minneapolis: Fortress 1990, tt. 206-233

[115] Caird, G. B., New Testament Theology, Oxford 1995, tr. 400.